ΚΛΗΜΗΣ ΡΩΜΗΣ (92 – 101 μ.Χ.)
Ο επίσκοπος Ρώμης Κλήμης είναι ο πρώτος επώνυμος Εκκλησιαστικός συγγραφέας, αλλά όσα γνωρίζομε γι’ αυτόν είναι πενιχρά. Κατά τον Ειρηναίο (Έλεγχος Γ ΙΙΙ 3) ήταν τρίτος επίσκοπος Ρώμης (Λίνος, Ανέγκλητος, Κλήμης), ενώ κατά τον Τερτυλλιανό (De praescr. haeret. XXXII 2) χειροτονήθηκε από τον απόστολο Πέτρο και άρα έγινε πρώτος επίσκοπος Ρώμης. Η παράδοση της Eκκλησίας έκλινε υπέρ της πρώτης εκδοχής. Η έλλειψη βιογραφικών στοιχείων για τον Κλήμεντα, η αφελής ευσέβεια και η εκκλησιαστικοπολιτική σκοπιμότης έγιναν αφορμή για σύνταξη κειμένων (Μαρτύριον και Ψευδοκλημέντια), τα οποία παρέχουν μακρά σειρά φανταστικών ειδήσεων. Τη μνήμη του η Eκκλησία (Ανατολής και Δύσεως) τιμά στις 23 Νοεμβρίου.
Η παράδοση από τον Β' αιώνα αποδίδει στον Κλήμεντα Eπιστολή προς Κορινθίους, η οποία και σώζεται. Αναφορές ή ενδείξεις του κειμένου τούτου, σε συνδυασμό με πληροφορία του Ευσεβίου (Εκκλ. ιστορία Γ΄15,34), οδηγούν στο συμπέρασμα ότι ο Κλήμης ποίμανε την Eκκλησία της Ρώμης μεταξύ των ετών 92 και 101 και έγραψε την επιστολή μεταξύ 95 και 98. Από το κείμενο της επιστολής συνάγεται ότι ο Κλήμης είχε μόρφωση ελληνική, ήταν ισχυρή φυσιογνωμία, θεληματικός άνδρας, φλεγματικός, θαυμαστής της πειθαρχίας, γνώστης άριστος της ΠΔ (αλλ’ όχι τηρητής του τυπικού της), εκφραστής του ρωμαϊκού κοινωνικού κλίματος των χρόνων του, πλήρης αγάπης και κατανοήσεως για τις τοπικές Eκκλησίες, φορέας της αποστολικής παραδόσεως και αρκετά ικανός για να επιβάλη τις απόψεις του. Παράλληλα όμως διαπιστώνομε ότι δεν ήταν ταλαντούχος συγγραφέας, όπως δεν ήταν και σπουδαίος θεολόγος.
Η Επιστολή. Αποτελείται από 65 κεφάλαια και μάλλον προϋποθέτει κείμενο που περιείχε διατάξεις και παραινέσεις για τη ζωή της Εκκλησίας. Στην αρχή επαινείται εξαιρετικά η Εκκλησία της Κορίνθου. Έπειτα επισημαίνεται η αναταραχή στους κόλπους της, γίνεται παραίνεση για υπακοή, ταπεινοφροσύνη, ειρήνη και ομόνοια· υπενθυμίζεται ότι ο Θεός θα εκπληρώση τις υποσχέσεις του, αναφέρεται στη μέλλουσα ανάσταση, τονίζεται η ανάγκη πειθαρχίας με την προσαγωγή παραδειγμάτων από τη ζωή του Ισραήλ και του ρωμαϊκού στρατού. Προς το τέλος (59,4-61) υπάρχει ρυθμική προσευχή, η οποία βασικά έχει ληφθή από τις υπάρχουσες ήδη ευχές της λειτουργικής ζωής της Ρώμης ή και της Αλεξανδρείας. Το κείμενο τούτο είναι αξιόλογο και πρέπει να θεωρήται από τα αρχαιότερα υμνολογικά δείγματα με ποιητική διάθεση (τονικής ρυθμοποιίας). Τα ρυθμικά χαρακτηριστικά του κειμένου αυτού, που πάντως δεν μπορεί να θεωρηθή ποίημα, είναι τάση για ομοιοτέλευτο, παροξυτονισμό, παραλληλισμό μελών και αντίθεση (Δ. Δρίτσας). Τα στοιχεία αυτά υπάρχουν ως ένα βαθμό και σε αλλά σημεία του κειμένου.
Αιτία της Επιστολής είναι η κρίση στους κόλπους της Eκκλησίας της Κορίνθου. Μερικοί «φιλόνεικοι και ζηλωταί» (45) δηλαδή προσπάθησαν να αντικαταστήσουν τους πρεσβυτέρους της Κορίνθου με άλλους. Τη διάθεση αυτή των κορινθίων κατανοούμε στο γενικότερο κλίμα της εποχής. Οι τοπικές Eκκλησίες είχαν έντονες αμφιβολίες για τη μονιμότητα του λειτουργήματος των κληρικών, εκείνων δηλ. που τελούσαν τη «λειτουργία» (=το λειτουργικό ή μυστηριακό έργο). Ακόμη αμφέβαλαν και για το εάν οι πράξεις των μόνιμων λειτουργών (επισκόπων-πρεσβυτέρων) ήσαν τόσο έγκυρες, όσο και οι πράξεις των χαρισματούχων, οι οποίοι άρχισαν ήδη να εκλείπουν και στους οποίους είχαν ιδιαίτερη εμπιστοσύνη. Την προβληματολογία και την κρίση αυτή, που δεν εκτιμήθηκε όσο πρέπει, εκφράζουν και αλλά κείμενα της εποχής, όπως κυρίως η Διδαχή(αι) των Αποστόλων και οι Eπιστολές του Ιγνατίου. Μερικοί κορίνθιοι λοιπόν πρότειναν την αντικατάσταση των λειτουργών, νομίζοντας προφανώς ότι το λειτούργημά τους είναι κάτι που εξαρτάται μόνο από τη θέληση των μελών της Eκκλησίας. Το διάβημα τούτο για τον Κλήμεντα οφείλεται απλώς εις την αυθάδεια και τον άμετρο ζήλο (1) των Κορινθίων. Η απάντηση δε στο πρόβλημα δίδεται στο κεφαλ. 44: τους λειτουργούς, που κατέστησαν οι Απόστολοι ή και οι διάδοχοι αυτών, δε μπορεί να τους αντικαταστήση κανείς, διότι έλαβαν το λειτούργημά τους από τους Αποστόλους. Η απαγόρευση ισχύει υπό τον όρο ότι οι λειτουργοί τελούν αμέμπτως και οσίως τη λειτουργία. Αυτό είναι το μέγα πρόβλημα της εποχής του Κλήμεντα και αυτή η απάντησή του, την οποία προσφέρει με έντονη ηθικολογία και παραινέσεις για υπακοή, ταπεινοφροσύνη, υποταγή, δικαιοσύνη και αγνότητα. Ο τρόπος αυτός αντιμετωπίσεως του προβλήματος και η δήλωση ότι σκοπός της Eπιστολής είναι η «ειρήνη και η ομόνοια» (43) και όχι η λύση του προβλήματος που φυγάδευσε την ειρήνη, δείχνει ότι ο Κλήμης δεν συνέλαβε το βάθος της κρίσεως και δεν κατώρθωσε να λύση το θεολογικό πρόβλημα του κύρους και της μονιμότητος του λειτουργήματος των επισκόπων, οι οποίοι διαδέχθηκαν τους χαρισματούχους. Αυτό θα το επιτύχη πρώτος ο Ιγνάτιος. Είναι όμως ήδη σημαντικό ότι ο Κλήμης καταδικάζει την κίνηση των «προπετών» κορινθίων, αναφέρεται (χωρίς θεολογική ανάλυση) στην αποστολική διαδοχή και τονίζει την ανάγκη υποταγής εις τους λειτουργούς, τους οποίους ονομάζει επισκόπους και διακόνους (κεφ. 42) ή πρεσβυτέρους (47 και 54). Ο τρόπος με τον οποίο αναφέρει ο Κλήμης τους λειτουργούς μαρτυρεί αστάθεια στη χρήση των όρων επίσκοπος, πρεσβύτερος και διάκονος και μάλιστα δυσχέρεια στη διάκριση επισκόπου και πρεσβυτέρου, κάτι που εκφράζει το κλίμα του τέλους του Α' αιώνα.
Ο χαρακτήρας της επεμβάσεως του επισκόπου Ρώμης στα πράγματα της Κορίνθου αποτελεί πρόβλημα, που έδωσε αφορμή σε ποικίλες υποθέσεις κι ερμηνείες. Η κατάσταση νομίζομε έχει ως εξής: Η αποστολική Eκκλησία της Κορίνθου συγκλονίζεται από φοβερή κρίση. Στη Ρώμη, που δεν έχομε παρόμοια κρίση, επισκοπεύει ένας αποστολικός, παραδοσιακός και θεληματικός άνδρας, ο Κλήμης, με βαθεία συνείδηση της γνησιότητάς του. Αυτή, συνδυασμένη με την αυταρχικότητα του χαρακτήρα του, τον ωθεί στην επέμβαση. Η γνησιότης λοιπόν της αληθείας που εξέφραζε του έδινε το θάρρος της επεμβάσεως. Ήταν δε επέμβαση και όχι απλώς παραίνεση, διότι στο τέλος της Επιστολής ο Κλήμης ζητά έμμεσα να του απαντήσουν μέσω των απεσταλμένων του, εάν συμμορφώθηκαν («υπήκοοι γενόμενοι», κεφ. 63) με τις υποδείξεις του. Το ίδιο φαινόμενο παρατηρείται και λίγο αργότερα με το Διονύσιο Κορίνθου, ο οποίος ακριβώς διότι είχε συνείδηση της αλήθειας που εξέφραζε, έγραφε και ζητούσε να συμμορφωθούν προς τις απόψεις του άλλες τοπικές Εκκλησίες, μεταξύ των οποίων και της Ρώμης. Μπορούμε λοιπόν να μιλήσωμε για ένα είδος πρωτείου αληθείας στην Εκκλησία, το οποίο όταν έχη κάποιος επίσκοπος αισθάνεται ηυξημένη ευθύνη και μάλιστα ηυξημένο κύρος έναντι εκείνων που δεν έχουν την αλήθεια ή την Παράδοση όσο αυτός. Το πρωτείο δε τούτο δεν έχει σχέση με πρωτείο εξουσίας. Άλλωστε και αν ακόμη ο Κλήμης θεωρηθή εκφραστής πρωτείου εξουσίας, αυτό αποτελούσε για την Εκκλησία παρέκκλιση, κάτι ξένο προς το πνεύμα της, γι’ αυτό και το απέρριψε.
Νόθα έργα. Στον Κλήμεντα Ρώμης αποδόθηκαν εσφαλμένα Oμιλία (ως Β' Επιστολή προς Κορινθίους), έργο των μέσων του Β' αι., δύο επιστολές προς Παρθένους, έργο του Γ' αι., και τα λεγόμενα Ψευδοκλημέντια (20 Ομιλίες, ή Επιτομή τους και οι Αναγνωρισμοί), έργα του Δ' αι. Για τα έργα αυτά θα γίνη λόγος στη χρονολογική τους σειρά.

ΚΛΗΜΗΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΑΣ KAI Η ΑΛΕΞΑΝΔΡΙΝΗ ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ
ΓΕΝΙΚΗ ΘΕΩΡΗΣΗ
α. Ο Κλήμης Αλεξανδρέας είναι ο πρώτος μεγάλος θεολόγος της χριστιανικής Αιγύπτου και ο πρώτος δυναμικός συγγραφέας του Γ' αιώνα. Είναι σχεδόν σύγχρονος του Ειρηναίου, αλλά οι δύο άνδρες εκπροσωπούν τελείως διάφορες παραδόσεις: ο Ειρηναίος την αποστολική· ο Κλήμης την απόκρυφη και ιδιαίτερη, μολονότι εκφράζει αφοσίωση στην Εκκλησία. Σε μερικά σημεία ομοιάζει με τους απολογητές του Β' αιώνα, αλλά στο σύνολό του είναι κάτι το νέο, που μάλιστα δεν είχε συνεχιστές— με τη στενή έννοια— ώστε να διευκολύνεται η κατανόησή του. Είναι πνεύμα καθολικό, ενδιαφέρεται για όλες τις επιστήμες και τις θρησκείες που εκφράζουν τον άνθρωπο. Είναι φυσιογνωμία δασκάλου εξαιρετικά εντυπωσιακή και συγχρόνως μετριοπαθής και πολύ συμπαθής. Έχει φιλολογική ευαισθησία και συχνά εκφράζεται με ρυθμικό πεζό λόγο, αλλά υστερεί πολύ στη σύνθεση.
Προερχόταν από εθνικό περιβάλλον και το στήθος του έφλεγε η αγάπη για τον τέλειο βίο, στον οποίο ηθική και αλήθεια φαίνεται να ταυτίζονται. Ο Κλήμης, όπως και ο Ιουστίνος, άκουσε πολλούς δασκάλους, συγκινήθηκε ιδιαίτερα από την πλατωνική φιλοσοφία κι έκανε πολλά ταξίδια, καταλήγοντας στο μεγαλύτερο πνευματικό κέντρο της Ανατολής, την Αλεξάνδρεια. Εκεί γνώρισε και άκουσε περί το 180 το χριστιανό διδάσκαλο Πάνταινο με αποτέλεσμα να δεχθή το χριστιανισμό. Η Αλεξάνδρεια όμως την εποχή εκείνη ήταν κυριολεκτικά το σταυροδρόμι τριών μεγάλων πολιτισμών (του ελληνικού, του ανατολικού και του ιουδαϊκού) και η απύθμενη χοάνη των παντός είδους θρησκευτικών, φιλοσοφικών και καλλιτεχνικών σχολών και τάσεων. Προπαντός δε ήταν το κέντρο καλλιέργειας του γνωστικισμού, που είχε δημιουργήσει ένα νέο και ισχυρό κλίμα αγάπης για τη γνώση. Το κλίμα τούτο επηρέασε κι εμπότισε τόσο βαθιά τον Κλήμεντα, ώστε σε όλη τη ζωή του θα προσπαθή να φθάση και να καταδείξη τη γνώση, θα κατασκευάζη την προτομή του γνωστικού χριστιανού. Η γνώση κυριαρχεί τόσο πολύ στο πνεύμα του, ώστε θα προτιμούσε τη γνώση από τη σωτηρία (αν αυτές ήσαν χωριστές), όπως ο ίδιος βεβαιώνει (Στρωματείς Δ 22).
Επιδιώκει και οραματίζεται συνεχώς το πέρασμα από την πίστη στη γνώση. Η πίστη αποτελεί το πρώτο στάδιο, είναι λοιπόν για τους αδαείς και τους απλοϊκούς χριστιανούς. Ένα μέρος από τους πιστούς, οι εκλεκτοί, θα μπορούσαν να γίνουν γνωστικοί, μύστες του ανώτατου πνευματικού βίου, της γνώσεως. Το έργο τούτο, εξαιρετικά δύσκολο, θέλησε να πραγματοποιήση ο Κλήμης με τη βοήθεια του αλεξανδρινού ιουδαϊσμού και της ελληνικής σκέψεως, μάλιστα δε του πλατωνισμού. Τον πρώτο γνώρισε στο πρόσωπο του μεγάλου Ιουδαίου φιλοσόφου Φίλωνα, χωρίς το έργο του οποίου δεν κατανοείται ο Κλήμης και ο Ωριγένης (αλεξανδρινή σχολή), καθώς και ορισμένες μορφές θεολογικής σκέψεως των εκκλησιαστικών συγγραφέων γενικά. Γι’ αυτό και ανοίγομε εδώ σύντομη σχετική κατατοπιστική παρένθεση:
{{{ { ΦΙΛΩΝ Ο ΙΟΥΔΑΙΟΣ }
Ο Φίλων είναι ένας από τους μεγαλύτερους στοχαστές και συγγραφείς της ανθρωπότητος και ο επιφανέστερος του πρώτου χριστιανικού αιώνα. Γεννήθηκε από ιουδαίους γονείς περί το 20-15 π.Χ., σπούδασε στην Αλεξάνδρεια, όπου μυήθηκε στην ελληνική σκέψη, γνώρισε τις μυστηριακές και εθνικές θρησκείες και κυρίως έδρασε στους χρόνους του Κυρίου. Ο Φίλων αποτελεί πνευματικό μέγεθος χωρίς προηγούμενο και επόμενο, κάτι που δυσχεραίνει πολύ την κατανόησή του και κάνει αδύνατη την κατάταξή του σε μία σχολή, από τις πολλές που υπήρχαν και που γνώρισε. Η δράση του συμπίπτει με τα καινοδιαθηκικά γεγονότα, που όμως αγνοεί. Κάποιες ομοιότητες μεταξύ του Παύλου και της προς Εβραίους επιστολής άφ’ ενός και του Φίλωνα αφ’ ετέρου δεν αποδεικνύουν τελικά ουσιαστική σχέση ΚΔ και Φίλωνα. Ο ελληνοτραφής Ιουδαίος στοχαστής καταφάσκει την πίστη των πατέρων του, αλλά το ελληνικό πνεύμα τον σαγηνεύει τόσο πολύ, ώστε αισθάνεται την ανάγκη να αναγάγη τα θεμελιώδη παλαιοδιαθηκικά θεολογικά στοιχεία σε φιλοσοφική σκέψη και σύνθεση, την οποία να εκτιμούν οι θύραθεν διανοούμενοι. Πρόκειται για είδος «πνευματικής» ερμηνείας της ΠΔ, την οποία επιτυγχάνει με αλληγορική μέθοδο, την οποία χρησιμοποιούσαν ήδη οι έλληνες για την πνευματικότερη εξήγηση στίχων του Ομήρου. Ο Φίλων συστηματοποίησε την αλληγορική μέθοδο, την επεξέτεινε και την εφήρμοσε στους ανθρωπομορφισμούς της ΠΔ και στα περισσότερα κείμενά της, κάτω από τα οποία ζητούσε έννοιες και ιδέες, τις όποιες γνώρισε στον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη και τους στωικούς. Έτσι ως φιλόσοφος ήταν εκλεκτικός και ως θεολόγος ερμηνευτής. Με τη βοήθεια της αλληγορικής ερμηνείας και της ελληνικής φιλοσοφίας ανέπτυξε σε θαυμαστό βαθμό τη θεωρία του περί Λόγου, της εξαιρετικής εκείνης δυνάμεως που μεσολαβεί μεταξύ Θεού και ανθρώπου, δημιουργεί τον κόσμο, προνοεί, κατευθύνει και φανερώνει την αλήθεια, αλλά που δεν είναι τελικά ο Μεσσίας της ΠΔ. Η περίπτωση δείχνει ότι ο Φίλων περισώζει παλαιοδιαθηκικά σχήματα, αλλά σκέπτεται φιλοσοφικά-ελληνικά. Επομένως επιχειρεί και πραγματοποιεί μάλλον συνειδητά τον εξελληνισμό του ιουδαϊσμού, αφού μάλιστα το έργο του είναι στερημένο από βασικά παλαιοδιαθηκικά στοιχεία, όπως της σωτηριολογικής προοπτικής, του Μεσσία και της ελπίδας.
Ο Φίλων υπήρξε πολυγραφώτατος. Από τα έργα του γνωρίζομε τα εξής: α) Νόμων ιερών αλληγορία. 20 περίπου βιβλία, στα οποία ερμηνεύει χωρία της Γενέσεως με αλληγορική μέθοδο, β) Ζητήματα και λύσεις. Εξήγηση ολόκληρης της Πεντατεύχου. γ) Περί της κατά Μωυσέα κοσμοποιΐας (4 βιβλία με ιδιαίτερους τίτλους), ο) Περί του βίου του Μωυσέως (2 βιβλία). Τα γ' και δ' συνιστούν τα κατ’ εξοχήν συστηματικά του έργα, ε) Περί του πάντα σπουδαίον είναι ελεύθερον. στ) Περί αρετών και πρεσβείας προς Γάιον. ζ) Περί προνοίας. η) Αλέξανδρος ή περί τον λόγον έχειν τα άλογα ζώα. θ) Απολογία του ιουδαϊσμού (άποσπάσματα). ι) Περί βίου θεωρητικού, ια) Περί αφθαρσίας κόσμου. }}}
Την ελληνική σκέψη και τον πλατωνισμό γνώρισε ο Κλήμης κυρίως μέσω του Φίλωνα και του Αντιόχου Ασκαλωνίτη (+96 π.Χ.), που εκπροσωπούσε το λεγόμενο μέσο πλατωνισμό, του οποίου ως ένα σημείο θεωρείται ιδρυτής. Συγχρόνως γνώριζε βέβαια και άλλους μεταπλατωνικούς φιλοσόφους και μάλιστα τον Ποσειδώνιο, το Μουσώνιο (A' αι. μ.Χ.) και τον Eπίκτητο (+120), δεδομένου ότι το ηθικό του σύστημα είναι συναγωγή πλατωνικών, στωικών, αριστοτελικών και φυσικά χριστιανικών αντιλήψεων. Εν τούτοις ο Κλήμης αισθανόταν πιστό τέκνο της Eκκλησίας, στους κόλπους της οποίας και πέθανε. Ομιλεί για τη μία και καθολική Eκκλησία (Στρωμ. Ζ' 17) και το μοναδικό Κύριο, που προσφέρει τη μόνη αληθινή σωτηρία. Υποστηρίζει ότι μόνον ο γνωστικός χριστιανός γερνά σπουδάζοντας τη Γραφή, διασώζει την «αποστολικήν και εκκλησιαστικήν ορθοτομίαν των δογμάτων», ζει «κατά το Ευαγγέλιον ορθότατα» και ο βίος του είναι τα «έργα και λόγοι Κυρίου» (Στρωμ. Ζ' 16). Η στάση αυτή του Κλήμεντα, στάση «πιστότητος» εις την Εκκλησία, παίρνει τις ορθές διαστάσεις της μόνον όταν γίνη σαφές ότι η πιστότητα αυτή αναφέρεται ουσιαστικά σε παράδοση απόκρυφη.
β. Η απόκρυφη παράδοση του Κλήμεντα, την οποία ο ίδιος χαρακτηρίζει «γνωστική» (Στρωμ.A' 1), είναι διαφορετική, ανώτερη από αυτή που κατέχει η Eκκλησία και απευθύνεται μόνο στους εκλεκτούς. Προέρχεται από τους αποστόλους Πέτρο, Ιάκωβο, Ιωάννη και Παύλο κι έφθασε στον ίδιο μέσω Πανταίνου (Στρωμ.A' 1). Στο σημείο τούτο, που είναι αποφασιστικό και θεμελιώδες, ο Κλήμης ακολουθεί την τακτική των ποικιλωνύμων γνωστικών του Β' αιώνα. Η άλλη παράδοση λοιπόν, την οποία ο Κλήμης ισχυρίζεται ότι έχει, σημαίνει και άλλη Eκκλησία, δεδομένου ότι η Παράδοση είναι η ταυτότητα της Eκκλησίας. Eπειδή όμως η απόκρυφη παράδοση του Κλήμεντα είναι μόνο τελειότερη και υψηλότερη, επειδή ο ίδιος υποτιμά μεν, αλλά δεν γκρεμίζει, δεν αρνείται τη γνήσια εκκλησιαστική Παράδοση, έπεται ότι δεν ήταν συνήθης γνωστικός διδάσκαλος, αλλά δεν ήταν και θεολόγος που εκπροσωπούσε το γνήσιο φρόνημα και την Παράδοση της Eκκλησίας. Ένεκα τούτου η δημιουργία του Κλήμεντα δεν είναι συνέχιση της υπαρχούσης οικοδομής, όπως συμβαίνει με τους γνήσιους εκκλησιαστικούς άνδρες, αλλά κατασκευή τελειότερης και άρα νέας οικοδομής, που ο ίδιος θα μπορούσε να της δώση τον τίτλο «γνωστικός χριστιανισμός» ή «χριστιανική και γνωστική φιλοσοφία», αφού συνεχώς ομιλεί περί γνωστικού χριστιανού. Ενδεικτικό της υιοθετήσεως απόκρυφης παραδόσεως είναι και ότι σπάνια ομιλεί για την Εκκλησία. Και όταν το κάνη, ο λόγος του δεν έχει ρεαλισμό, δεν εκφράζει την εν τόπω και χρόνω ιστορική Εκκλησία που αγωνίζεται και είναι οργανωμένη. Στο περίφημο χωρίο του Παιδαγωγού (Α' 6) έχομε σε ρυθμικό πεζό λόγο αναφορά στην Eκκλησία, που υπενθυμίζει το απόκρυφο ποιητικό έργο ΩδαΙ Σολομώντος και την ασιανική ρητορεία. Eδώ υπογραμμίζει το μυστήριο της ενσαρκώσεως και της μετοχής στο σώμα του Χριστού, χωρίς να περιγράφεται η Ευχαριστία ή κάποια μυστηριακή πράξη. Μνημονεύεται η σάρκα και το αίμα του Κυρίου, αλλά δίνεται η εντύπωση ότι αυτά εικονίζουν το λόγο, τη δύναμη, που παίρνει ο γνωστικός χριστιανός από τον Κύριο: «σάρκα ημίν το πνεύμα το άγιον αλληγορεί και γαρ υπ’ αυτού δεδημιούργηται η σάρξ. Αίμα ημίν τον λόγον αινίττεται και γαρ ως αίμα πλούσιον ο λόγος επικέχυται τω βίω. Η κράσις δε η αμφοίν ο Κύριος, η τροφή των νηπίων. Ο Κύριος πνεύμα και λόγος. Η τροφή, τουτέστιν ο Κύριος Ιησούς, τουτέστιν ο λόγος του Θεού...» (Παιδαγ. Α' 6). Στο ίδιο έργο του (Β' 2) διακρίνει σαρκικό και πνευματικό αίμα στον Κύριο. Η ισχύς, λέγει, του Λόγου είναι το πνεύμα, το οποίο και δίδεται στον άνθρωπο. Η Ευχαριστία όμως είναι και το αισθητό (=το ποτόν) και το πνευματικό (=ο λόγος). Eφόσον ο Χριστός εις τον Κλήμεντα είναι κυρίως Λόγος, έπεται ότι ο άνθρωπος μετέχει στην πνευματική δύναμη του Λόγου και όχι στο σώμα (σάρξ—αίμα) του Χριστού. Αλλού πάλι απορρίπτει (ως αντίδραση προς τους εθνικούς) κάθε θυσία, διότι κάτι τέτοιο δεν αρμόζει στον ανενδεή Θεό (Στρωμ. Ζ' 3). Φαίνεται λοιπόν ότι ο Κλήμης δεν είχε συνείδηση της Ευχαριστίας ως θυσίας, αλλά την ταύτιζε με την προσευχή και τους προσευχομένους (Στρωμ.Ζ' 6).
Η ερμηνεία αυτή δε σημαίνει ότι ο Κλήμης αγνοούσε την πράξη της Ευχαριστίας και την ιστορική Eκκλησία, την οποία πρώτος ονόμασε μητέρα (Παιδαγ.Α' 6). Εξηγεί μόνο την όλη θεολογική του δομή και την τάση του να δημιουργήση πνευματική Eκκλησία και Ευχαριστία, διότι η ιστορική ήταν για τους πιστούς και όχι για τους γνωστικούς χριστιανούς, οι όποιοι έβλεπαν σ’ αυτή μόνο σχήματα και σύμβολα, τα οποία ξεπερνούσαν με την αλληγορική ερμηνεία. Και οι αναφορές του Κλήμεντα στην Ευχαριστία (σάρξ, αίμα) και την Eκκλησία κατανοούνται σαν προσπάθειες αλληγορικής τους ερμηνείας, σαν προσπάθεια υπερβάσεώς τους. Η τάση αυτή βρίσκεται σε απόλυτη αρμονία με την ερμηνεία του προσώπου του Χριστού, που είναι κυρίως Λόγος και ως Λόγος κυρίως «παιδαγωγός» (όχι αυτός που προσλαμβάνει ρεαλιστικά ολόκληρο τον άνθρωπο, διότι μπορεί να ενωθή πραγματικά μ’ αυτόν). Από τον Κλήμεντα η αλληγορική μέθοδος υιοθετείται απόλυτα, συστηματοποιείται και εισέρχεται στη θεολογία, η οποία μέχρι τότε γνώριζε κυρίως μόνο την τυπολογική. Η αλληγορία ανοίγει την πόρτα στην αυθαιρεσία και την κακοδοξία, η τυπολογία στην υπογράμμιση της ιστορικότητος των καινοδιαθηκικών γεγονότων. Η Εκκλησία γενικά θα χρησιμοποιή με φειδώ και προσοχή την πρώτη και θα καλλιεργή τη δεύτερη. Μα αν συγκρίνη κανείς τη θεολογία της «ανακεφαλαιώσεως» του Ειρηναίου και την παραπάνω τοποθέτηση του Κλήμεντα, θα διαπιστώση πόσο από τον δεύτερο λείπει ο ευχαριστιακός ρεαλισμός και πόσο βαθειά είναι ακόμη εμποτισμένος από τα ιδεώδη του γνωστικισμού και τις ηθικές αντιλήψεις των φιλοσόφων. Έτσι μπορούμε να είπωμε ότι ο Κλήμης είναι ικανός θεολόγος και δημιούργησε νέα χριστιανική σχολή, αλλά το έργο του ανήκει στο περιθώριο της Eκκλησίας. Έτσι εξηγείται γιατί η Εκκλησία όχι μόνο δεν τον τίμησε ως άγιο, αλλά και τον λησμόνησε σχεδόν: Ήθελε να λησμονήση τη φιλοσοφική του θεολογία. Ο ιερός Φώτιος εκφράζει ασφαλώς το αίσθημα της Eκκλησίας, όταν του αποδίδει παρεκκλίσεις και κακοδοξίες, όπως ότι αρνείται τη σάρκωσή του Λόγου κ.ά. (Βιβλιοθήκη 109).
γ. Οι θεωρίες περί Λόγου και περί γνώσεως προσδιορίζουν απόλυτα τη σκέψη και το έργο του Κλήμεντα. Η πρώτη ως προϋπόθεση, η δεύτερη ως κέντρο. Και οι δύο έχουν εξωχριστιανική προέλευση (Φίλων—γνωστικισμός— μέσος πλατωνισμός). Η παρουσία του Λόγου είναι απαραίτητη για τη γνώση, διότι ο Θεός Πατήρ είναι απόλυτα υπερβατικός, επομένως άρρητος, ανώνυμος, άγνωστος..., ως μόνος αγέννητος, και ασύνθετος. Η πρόσβαση προς το αόρατο θείο γίνεται μέσω του Λόγου, που έχει όνομα, διότι είναι γενητός και άρα σύνθετος και άρα γνωστός, αφότου προσέλαβε το «προσωπείο» του ανθρώπου, για να υποκριθή (παίξη) το δράμα της σωτηρίας του ανθρώπου (Προτρ. 10). Ο Λόγος, όντας ο μόνος γνώστης του υπερβατικού Θεού, αποκαλύπτει στον άνθρωπο τη γνώση αυτή κι έτσι γίνεται μεσίτης μεταξύ Θεού και ανθρώπου και ο μόνος αληθινός παιδαγωγός.
Εδώ πρέπει να υπογραμμίσωμε ότι ο Κλήμης γνωρίζει πολύ καλά τον ιστορικό Χριστό και το έργο του γενικά. Η σάρκωση του Λόγου μνημονεύεται συχνά σαν απόλυτη προϋπόθεση της γνώσεως και άρα και σωτηρίας του ανθρώπου. Η προκατάληψή του όμως ότι η ιστορικότητα ικανοποιεί μόνο τους απλοϊκούς πιστούς, τον οδηγεί στην αναζήτηση κάτω από την ιστορικότητα ερμηνειών «ανωτέρων» χάριν του γνωστικού χριστιανού. Έτσι, ασυναίσθητα ίσως, αποψιλώνει το Χριστό, τον κάνει Λόγο χωρίς σάρκα, μέχρι του σημείου να θεωρή το μυστήριο της σωτηρίας θεατρικό δράμα, στο οποίο τον πρώτο ρόλο «υποκρίνεται» ο Κύριος (Προτρ. 10). Έχομε λοιπόν ένα είδος απομυθεύσεως χάριν δήθεν της αληθείας, που κρύβεται πίσω από τα ιστορικά δεδομένα των καινοδιαθηκικών χρόνων. Η σχέση του Λόγου με το Θεό Πατέρα είναι στον Κλήμεντα απήχηση της περί Λόγου αντιλήψεως του Φίλωνα. Κατ’ αρχήν ο Λόγος ήταν ο λόγος - νους του ενός Θεού κι έπειτα έγινε συγκεκριμένο ον, δεύτερη υπόσταση. Ακόμη ο Κλήμης σε πολύ συζητημένο απόσπασμά του (π.χ. Mortley, σ. 14), διακρίνει το Λόγο που ήλθε στον κόσμο από τον Υιό Λόγο. Δεν ήλθε στον κόσμο ο Υιός Λόγος, αλλά «δύναμίς τις» του Θεού (Φωτίου, Βιβλιοθήκη109. Το χωρίο προέρχεται από το χαμένο έργο Υποτυπώσεις).Υποστηρίχθηκε ότι με τις αντιλήψεις του αυτές ο Κλήμης έγινε πρόδρομος του Αρείου. Αλλά η περί Λόγου θεωρία του Κλήμεντα έχει τα δικά της χαρακτηριστικά (φιλώνεια κυρίως), ενώ ο Άρειος αποτελεί απλώς το κορύφωμα και την έξαρση της αντιλήψεως περί κατωτερότητος (subordinatio) του Υιού έναντι του Πατρός, αντίληψη άλλωστε που ήταν διάχυτη στον Β' και Γ' αιώνα, μάλιστα δε στους λεγόμενους απολογητές, στον Ωριγένη και τον Κλήμεντα.
Η γνώση, που αρχίζει σαν απόδειξη του περιεχομένου της πίστεως, έχει θεωρητική και πρακτική όψη. Αφορά στην κατανόηση των θείων μυστηρίων (της αποκαλύψεως) και της φύσεως, στην κάθαρση και στην ομοίωση με το Θεό, κάτι που απαιτεί χωρισμό του ανθρώπινου πνεύματος από τα αισθητά και ορατά πράγματα και ένωσή του με το υπεραισθητό, το θείο. Στην πραγματικότητα ο άνθρωπος ξεκινάει από τα αισθητά για να φθάση στα υπεραισθητά. Η υπέρβαση είναι δυνατή ένεκα της αναλογίας που υπάρχει μεταξύ αισθητού και αοράτου (Στρωμ.Β'2). Η αντίληψη αυτή είναι θεμελιώδης. Χωρίς την αναλογία δεν θα γνωρίζαμε ποτέ το Θεό, στον οποίο για να φθάση κανείς πρέπει ακόμη να ακολουθήση την αποφατική μέθοδο, την άρνηση δηλαδή των ιδιοτήτων που δεν του ανήκουν. Αλλά και πάλι με την αναλογία και την αποφατική μέθοδο δε φθάνει ο άνθρωπος εις την τελεία γνώση του Θεού. Τη γνώση ακολουθεί πνευματική κατάσταση ευρύτερη, η σοφία, την οποία όμως δεν εξηγεί αρκετά ο Κλήμης και φαίνεται να ταυτίζη προς τη γνώση (διότι την θέλει επίσης «γνώσιν θείων τε και ανθρωπίνων πραγμάτων», ΣΤ' 7) και την αγάπη, την κατάσταση δηλαδή συνυπάρξεως με το Θεό (Ζ' 10).
δ. Η αξία της φιλοσοφίας και της ηθικής σκέψεως των θύραθεν στοχαστών και ποιητών οφείλεται στο γεγονός ότι ο Λόγος μετέδωσε κατ’ αρχήν σε όλα τα έθνη μέσω αγγέλων μέρος της αληθινής γνώσεως, της αληθείας, υπό ποικίλες μορφές. Οι πάντες μπορούσαν να υιοθετήσουν, να καλλιεργήσουν την αλήθεια και να ζήσουν σύμφωνα με αυτή. (Όλες οι μορφές αληθείας είναι θεμιτές, γι’ αυτό και δεν δυσκολεύεται ο Κλήμης να δώση στην αλήθεια του Ευαγγελίου τη μορφή [μόνο μορφή;] της ελληνικής σκέψεως). Τις περισσότερες όμως φορές συνέβαινε το αντίθετο. Αντί να καλλιεργούν θετικά νόθευαν την αλήθεια. Γι’ αυτό και η πορεία της ανθρωπότητος είναι καθοδική και όχι ανοδική. Η πτώση και όχι η πρόοδος χαρακτηρίζει την ιστορία. Το σχήμα τούτο, η ερμηνεία αυτή της ιστορίας, βρίσκεται στον Αντίοχο Ασκαλωνίτη και τον Ποσειδώνιο, τους όποιους γνωρίζει καλά ο Κλήμης. Η πάροδος του χρόνου σήμαινε νόθευση και διαστροφή της αληθείας, γι’ αυτό και πολύ συχνά ο Κλήμης κρίνει αυστηρά τους φιλοσόφους και τους γνωστικούς. Όσο παλαιότεροι είναι οι λαοί τόσο γνησιότερα κατέχουν την αλήθεια. Οι έλληνες, που τόσο ανέπτυξαν τη φιλοσοφία, δανείσθηκαν βασικά τη σοφία από τους αρχαιότερους βάρβαρους λαούς: αιγύπτιους, ασύριους, πέρσες, Ινδούς και μάλιστα τους εβραίους. Οι εκλεκτοί (αναφέρει: Όμηρο, Πυθαγόρα κ.ά.) στοχαστές και ποιητές όλων των λαών πέτυχαν να δώσουν ως ένα βαθμό στοιχεία της αληθείας, που είχε ήδη δοθή από το Λόγο και που φανερώνεται ολόκληρη και τελεία στο Χριστό. Η ικανότης των εθνικών να ασκούν φιλοσοφία και να προσεγγίζουν την αλήθεια χαρακτηρίζεται από τον Κλήμεντα «αισθητικόν πνεύμα» (Στρωμ. ΣΤ' 17), κάτι που θυμίζει τους αρχαιότερους απολογητές. Ο Κύριος σαν Λόγος και αλήθεια είναι η συναγωγή των επί μέρους στοιχείων της αληθείας και μάλιστα το πλήρωμα, η ολική φανέρωση της αληθείας. Είναι ακόμη και η πραγμάτωση των προτυπώσεών του όχι μόνο στην ΠΔ, αλλά και στον ελληνισμό. Ο Ορφέας π.χ. προτυπώνει στον ελληνικό πνευματικό χώρο τον Κύριο, κάτι που θέτει την ελληνική σκέψη και μυθολογία στο πλαίσιο του θείου σχεδίου για τη σωτηρία του ανθρώπου. Έτσι στο γνωστικό χριστιανισμό του Κλήμεντα κορυφώνεται η φιλοσοφική σκέψη και ο ιουδαϊσμός, πληρώνεται κάθε ανθρώπινη προσπάθεια (θρησκευτική— πολιτιστική).
Στην Αλεξάνδρεια, που ήταν τότε παγκόσμια χοάνη φιλοσοφικών και θρησκευτικών ρευμάτων, συζητήθηκε πολύ το θέμα της σχέσεως της φιλοσοφίας προς το χριστιανισμό. Μερικοί χριστιανοί συγγραφείς (Θεόφιλος, Τατιανός) του Β' αιώνα και πολλοί γνωστικοί περιφρονούσαν απόλυτα τη φιλοσοφία και όταν συνειδητά ή ασυνείδητα επηρεάζονταν από αυτή. Το κλίμα τούτο ανάγκασε τον Κλήμεντα να αντιμετωπίση το θέμα, καθώς μαρτυρούν κείμενά του (κυρίως: Στρωμ, Α' 5-6 και ΣΤ' 17). Έτσι με βάση τα παραπάνω ήταν συνεπές για τον πρώτο μεγάλο αλεξανδρινό θεολόγο να υποστηριξή τα εξής: Η φιλοσοφία είναι «έργον» κι «επίνοια» του Θεού. Είναι δώρον «θεόθεν» προς τον άνθρωπο και γι’ αυτό δεν μπορεί παρά να είναι «καλόν». Η φιλοσοφία δόθηκε στους έλληνες, όπως δόθηκε στους Ιουδαίους ο Νόμος και σε όλο τον κόσμο μετά την «παρουσία» του Κυρίου η «καθολική» «κλήσις», δηλ. το Ευαγγέλιο. Ο ρόλος της φιλοσοφίας είναι απόλυτα προπαιδευτικός: προπαιδεύει, προγυμνάζει για τη σοφία και την αλήθεια. Η σοφία είναι «επιστήμη θείων και ανθρωπίνων», ανώτερη από τη φιλοσοφία, η οποία ενώ άλλοτε (π.Χ.) ήταν «αναγκαία», τώρα είναι απλώς «χρήσιμη». Ακλουθώντας τον Φίλωνα, εξηγεί το φαινόμενο της θύραθεν φιλοσοφίας σαν προσφορά του Θεού, ένεκα της στειρότητος που οι εβραίοι έδειξαν, μολονότι κατείχαν την αλήθεια (Νόμο). Πρόκειται για την αλληγορική ερμηνεία της νόμιμης αλλ’ άτεκνης συζύγου του Αβραάμ Σάρρας και της εθνικής υπηρέτριας Άγαρ, με την οποία ο Αβραάμ έκαμε τέκνα. Η σημαντικότερη προσφορά της φιλοσοφίας έγκειται στο εξής: συντελεί στην κάθαρση της ψυχής από τα αισθητά και βοηθεί στην απόδειξη όσων πιστεύομε. Δεδομένου δε ότι η νόηση (η αποδοχή «των πρώτων αιτίων») και η πίστη (η αφελής πίστη στην αλήθεια χωρίς έλεγχο) ανάγονται σε γνώση με την απόδειξη του περιεχομένου τους, γίνεται φανερή η μεγάλη σημασία της φιλοσοφίας. Η ύπαρξη μερικής αληθείας στους έλληνες και τους βαρβάρους είναι κάτι το αυτονόητο στην αντίληψη του Κλήμεντα περί ιστορίας και θείας οικονομίας.
Γι’ αυτό και δεν αισθάνεται την ανάγκη να εργασθή για τη συμφιλίωση ελληνικής σκέψεως και χριστιανισμού, όπως υποστηρίχθηκε. Ο Χριστός είναι το πλήρωμα και το κορύφωμα μιας πνευματικής καταστάσεως και όχι ανακεφαλαίωση των πάντων, όπως δίδαξε ο Ειρηναίος. Έτσι ο λεγόμενος εξελληνισμός του χριστιανισμού από τον Κλήμεντα παίρνει άλλες διαστάσεις. Η σύνθεση του Κλήμεντα είναι βασικά χριστιανική και γνωστική φιλοσοφία. Διότι συγκροτεί φιλοσοφικά και με προϋποθέσεις του γνωστικισμού τη διδασκαλία της Eκκλησίας. Σκοπός του δεν ήταν να ενισχύση τη φιλοσοφία με χριστιανικά στοιχεία, αλλά να ανυψώση το χριστιανισμό σε φιλοσοφία, σε κατηγορία που σέβονταν οι πάντες.
ε. Ο γνωστικός χριστιανός είναι ο ιδανικός τύπος του Κλήμεντα, είναι ο σκοπός του έργου του. Η ιδιαίτερη και απόκρυφη παράδοση που προβάλλει, η θεωρία περί Λόγου και γνώσεως και η θετική αξιολόγηση της ελληνικής σκέψεως αποτελούν το υλικό, με το οποίο κατασκευάζει το γνωστικό χριστιανό, τον οποίο κατόπιν αντιπαραθέτει στον ιδεώδη τύπο του ελληνισμού, του ιουδαϊσμού και του γνωστικισμού. Ο ευαγγελικός τύπος της Eκκλησίας θεωρήθηκε ανεπαρκής και αφελής για ένα τόσο ανεπτυγμένο πολιτιστικά και θρησκευτικά περιβάλλον, όπως ήταν της Αλεξανδρείας. Έτσι τον ευαγγελικό ή εκκλησιαστικό χριστιανό ανέλαβε να ανυψώση σε γνωστικό χριστιανό, που θα άντεχε στην κριτική τόσο της φιλοσοφίας όσο και του γνωστικισμού, με τη βοήθεια όμως και στοιχεία των οποίων προχώρησε ο Κλήμης στην κατασκευή του, όπως φαίνεται στο Ζ' βιβλίο των Στρωματέων. Κατ’ αρχήν συνδέει άμεσα και απόλυτα το γνωστικό με το Χριστό και μάλιστα με το Λόγο. O γνωστικός είναι: ο μόνος αληθής μαθητής του Κυρίου και ο μόνος γνώστης των μυστηρίων και της διδασκαλίας του Κυρίου. Κατανοεί και γνωρίζει τα πάντα (ΣΤ' 8), διότι έχει τη δύναμη που έχει ο Κύριος (Ζ' 3), διότι ο Κύριος που έχει όλη τη γνώση δεν θα ήταν δυνατό να στερήση μέρος της από το γνωστικό (ΣΤ' 8). Είναι ο μόνος ευσεβής (Ζ' 7), «αναμάρτητος» (Ζ' 3), απαθής, εγκρατής, ανδρείος και επιστήμων (θείων και ανθρωπίνων). Έχει τη θεωρία των θείων όχι εν εσόπτρω, αλλά «εναργή» και «ειλικρινή» (Ζ' 3). Η τελική μακαριότης του γνωστικού έγκειται στην «καταληπτική θεωρία», κατά την οποία συγγίνεται και προσομιλεί με το Θεό δια του Κυρίου (Ζ' 3). Η θεωρία είναι για το γνωστικό κατάσταση μόνιμη («αδιάλειπτος») (Ζ' 7) και άτρεπτη (Ζ' 10). Τούτο ακριβώς και άλλα στοιχεία, που χρησιμοποιεί στη συγκρότηση του γνωστικού (όπως: Απόλυτη γνώση, απρόσβλητο από πειρασμούς, κατοχή όλων των πνευματικών αγαθών, εξομοίωση με τη δύναμη του Κυρίου, «αγία εβδομάς» κ.ά.), μαρτυρούν γενικά την επίδραση του γνωστικισμού και μάλιστα τη σκανδαλώδη έλλειψη της αγωνίας και του προσωπικού δράματος του πιστού. Η αίσθηση του αγώνα και της ασκήσεως απουσιάζει ουσιαστικά από την πορεία του γνωστικού. Αυτά εξηγούν και γιατί ο Κλήμης πλάθει το γνωστικό χριστιανό, ομιλεί περί του Λόγου, της γνώσεως και της φιλοσοφίας χωρίς να προϋποθέτη ουσιαστικά το προπατορικό αμάρτημα, το δράμα της πτώσεως και τη σκληρή εμπειρία της τραγικότητος. Δεν αποτελεί προσδιοριστικό παράγοντα της σκέψεώς του η πτώση του ανθρώπου κι έτσι καταλήγει σε μια υπεραισιόδοξη αντίληψη για την αντιμετώπιση της τελειώσεώς του. Έτσι όσα λέγονται περί καθάρσεως της ψυχής, περί αγνείας, αρετών και απαθείας, παραμένουν αφηρημένα σχήματα, ενώ η θεωρία και η τελειότης αποδεικνύονται διανοητικά επιτεύγματα, αυτοματική ηθική χωρίς βάση ρεαλιστική. Η κατάσταση του γνωστικού δεν είναι και η ανώτατη. Δεν αρκεί δηλαδή για τον πιστό να ανυψωθή στην τάξη του γνωστικού. Ακολουθεί η κατάσταση της αγάπης, κατά την οποία συνυπάρχει ο γνωρίζων γνωστικός με τη γνωριζομένη αλήθεια (Ζ' 10). Εν τούτοις η κατάσταση της αγάπης ταυτίζεται μάλλον με τη γνώση, της οποίας είναι ιδίωμα ή ένα χαρακτηριστικό.
ΒΙΟΣ
Για τη ζωή και τη δράση του μεγάλου αλεξανδρινού θεολόγου, που το πλήρες όνομά του είναι Τίτος Φλάβιος Κλήμης, γνωρίζομε πολύ λίγα. Ο ίδιος αναφέρει στους Στρωματείς (A1) ότι είχε την ευτυχία να μαθητεύση σε «μακαρίους» και «αξιόλογους» δασκάλους, τους οποίους άκουσε στην Αθήνα, την κάτω Ιταλία, την Ανατολή (Συρία) και την Αίγυπτο. Οι δάσκαλοι αυτοί ήσαν από την Ιωνία, τη Συρία, την Αίγυπτο, την Ασσυρία, την Παλαιστίνη και τη Σικελία (Πάνταινος), ήσαν δηλαδή αντιπροσωπευτικοί όλων των μεγάλων πολιτισμών της εποχής (ελληνορωμαϊκού, ιουδαϊκού, ανατολικού-αιγυπτιακού). Έτσι εξηγείται το γιατί κινείται με άνεση εξαιρετική στις διδασκαλίες και τις θρησκείες των χρόνων του. Η αναζήτηση της αληθείας και ο ανήσυχος χαρακτήρας του τον ώθησαν σε ταξίδια, τα οποία τελικά τον έφεραν περί το 180 (;) στην Αλεξάνδρεια, όπου άκουσε και γνώρισε το σικελό χριστιανό διδάσκαλο Πάνταινο, στον οποίο το πνεύμα του αναπαύθηκε και ο οποίος έγινε ο κατ’ εξοχήν δάσκαλός του. Ποιος ήταν ο Πάνταινος και τι δίδαξε ή τι έγραψε, ώστε να επιδράση τόσο βαθειά στον Κλήμεντα, δε γνωρίζομε. Η πληροφορία του Κλήμεντα ότι προσέφερε τη «γνώση» είναι ίσως ενδεικτική της παραδόσεώς του και της σχέσεώς του με το γνωστικισμό. Ως ένα σημείο ο Πάνταινος υπήρξε φαίνεται μικρογραφία του ίδιου του Κλήμεντα. Το γεγονός ότι δε σώθηκε ούτε καν τίτλος έργου του Πανταίνου σημαίνει ότι δεν έγραψε. (Η υπόθεση του Η. Marrou ότι ο Πάνταινος έγραψε την προς Διόγνητον επιστολή δεν έχει σοβαρά στηρίγματα. Βλ. SCh33, Paris1952, σσ. 266-268). Περιορίσθηκε στη διδασκαλία, την οποία η παράδοση τοποθετεί στο «διδασκαλείον» της Αλεξάνδρειας, δηλαδή σε ό,τι ονομάζομε «θεολογική» ή «κατηχητική σχολή» (Ρ. Nautin, Pantene, εις Millenaire de la Bibliotheqne patriarcale d’ Alexandrie, Alexandrie 1953, σσ. 145-152). Έτσι ο Πάνταινος θεωρείται και ο ιδρυτής της σχολής αυτής, στη διεύθυνση της οποίας τον διαδέχθηκε ο μαθητής του Κλήμης, άγνωστο πότε ακριβώς, αλλ’ ίσως περί το 200, μολονότι το διδακτικό του έργο θα είχε αρχίσει ενωρίτερα. Δύο περίπου έτη αργότερα, το 202, ο Κλήμης εγκαταλείπει τη Αλεξάνδρεια ένεκα του διωγμού του Σεπτιμίου Σεβήρου και καταφεύγει στην Καππαδοκία. Για τελευταία φορά μνημονεύεται ο Κλήμης ως μακαρίτης από το μαθητή του και κατόπιν επίσκοπο Ιεροσολύμων Αλέξανδρο, σ’ επιστολή του τελευταίου προς τον Ωριγένη (Ευσεβίου,Εκκλ Ιστ. ΣΤ 14,8-9). Με τη μελέτη του κειμένου αυτού ασχολήθηκε ο Th. Zahn, που χρονολογώντας το, το 215/16, τοποθέτησε το θάνατο του Κλήμεντα λίγο προ του 215. Την άποψη υιοθέτησαν γενικά οι ερευνητές, πλην του Ρ. Nautin, που εσχάτως αναχρονολόγησε αρκετά πειστικά τις δύο επιστολές του Αλεξάνδρου προς την εκκλησία Αντιόχειας (Ευσεβίου,Εκκλησ. ιστ. ΣΤ 11,6) και τον Ωριγένη (ΣΤ 14,8-9). Η πρώτη από τις επιστολές γράφηκε το νωρίτερο περί το 215/16 και τη μετέφερε ο ίδιος ο Κλήμης στην Αντιόχεια ως «πρεσβύτερος», που σημαίνει ότι ήταν εγκατεστημένος οριστικά στα Ιεροσόλυμα. Είχε δηλαδή εγκατελείψει την Eκκλησία Αλεξανδρείας ή ένεκα φιλίας προς τον Αλέξανδρο, που υπήρξε μαθητής του, ή ένεκα δυσχερειών που είχε με τον Αλεξανδρείας Δημήτριο λόγω ασφαλώς της θεολογίας του (όπως έγινε και λίγο βραδύτερα με τον Ωριγένη). Ο Κλήμης έζησε αρκετά έτη πλησίον του Αλεξάνδρου μετά την εγκατάστασή του (215/16). Η δεύτερη επιστολή γράφηκε περί το 231 και ο Κλήμης μνημονεύεται ως αποθανών πριν από χρόνια. Επομένως ο θάνατός του πρέπει να τοποθετηθή μετά το 220 και πριν από το 231. Αν δε απέθανε σε ηλικία 80 ετών, γεννήθηκε μεταξύ 140 και 150. Ακόμη το Α' Στρωματείς γράφηκε στους χρόνους του Σεβήρου (193-211) και ο Πάνταινος μνημονεύεται ως μακαρίτης.
Μεταγενέστερη παράδοση ότι ο Κλήμης υπήρξε αθηναίος δεν επιβεβαιώνεται. Τουναντίον φαίνεται απίθανη, διότι ο ίδιος κατατάσσει τον εαυτό του μεταξύ των «βαρβάρων» (Στρωμ. ΣΤ' 17).
ΕΡΓΑ
Ο Κλήμης Αλεξανδρέας υπήρξε ταλαντούχος συγγραφέας, όπως υπήρξε και ταλαντούχος δάσκαλος. Είχε ανεπτυγμένο γλωσσικό αισθητήριο, διεισδυτικότητα, ευρύτατη γνώση της ποιήσεως, της μυθολογίας, της αρχαιολογίας, των θρησκειών, των επιστημών και της φιλοσοφίας των χρόνων του (συχνά όμως μέσω Ανθολογιών κι εγχειριδίων), κλίση προς τον ποιητικό λόγο, που συχνά τον βρίσκομε στα κείμενά του, και θαυμασμό προς ό,τι σπουδαίο δημιούργησε το ανθρώπινο πνεύμα. Συγχρόνως όμως υστερεί εντυπωσιακά στη σύνθεση. Τα έργα του λίγο-πολύ καθρεπτίζουν τη διδασκαλία του στο «διδασκαλείον» της Αλεξανδρείας και απευθύνονται βασικά σε καλλιεργημένους ανθρώπους ανωτέρας τάξεως, διότι αυτών την κοινωνική κατάσταση προϋποθέτουν οι συμβουλές του στον Παιδαγωγό κυρίως, αλλά και σε άλλα έργα του. Άλλωστε γενικά η σκέψη του Κλήμεντα προσβλέπει στους εκλεκτούς πνευματικά ανθρώπους, έχει δηλαδή έντονο ελιτιστικό χαρακτήρα, που κληρονόμησε από το γνωστικισμό ή από τα ελληνικά θρησκευτικά μυστήρια, δεδομένου ότι πιθανότατα είχε μυηθή στα ελευσίνια, αν κρίνουμε από τις λεπτομερείς περιγραφές τους.
Σε όλη την έκταση του έργου του γίνεται αντιπαράθεση της χριστιανικής διδασκαλίας προς την ελληνική σκέψη κυρίως, αλλά και προς τη μυθολογία και το γνωστικισμό. Τα μεγέθη αυτά είναι κατώτερα από το χριστιανισμό ή και τελείως απορρίψιμα, αλλά χρησιμοποιούνται στην οικοδόμησή του νέου ιδεώδους τύπου, του γνωστικού χριστιανού. Έτσι ο Κλήμης δεν παραπέμπει μόνο στην ΠΔ (1002 φορές), την ΚΔ (1608) και στους σύγχρονους εκκλησιαστικούς συγγραφείς (153 φορές μόνο), αλλά και στους έλληνες κλασσικούς (966: εντυπωσιακά περισσότερο απ’ όσο στους χριστιανούς συγγραφείς). Τα σπουδαιότερα έργα του είναι ο Προτρεπτικός, ο Παιδαγωγός και οι Στρωματείς, στα οποία συνήθως διαπιστώνεται αλληλουχία και με τα οποία προτρέπει σε αποδοχή του χριστιανισμού, διαπαιδαγωγεί όσους αποδέχονται το χριστιανισμό και εισάγει στη βαθύτερη γνώση. Η αλληλουχία των τριών έργων είναι εν τούτοις προβληματική.
1. Προτρεπτικός προς Έλληνας. Έργο εξαιρετικά φροντισμένο (αρχίζει ποιητικά) που απευθύνεται προς εθνικούς, αλλά πράγματι αποτελεί βοήθημα και όπλο στα χέρια των χριστιανών, για να μπορούν να απαντούν στις επικρίσεις των εθνικών και να ενισχύονται στην πίστη τους. Ο τίτλος «προτρεπτικός» ήταν πολύ συνήθης και τον είχαν ήδη χρησιμοποιήσει πολλοί στωικοί (Επίκουρος, Ποσειδώνιος κ.ά.). Το έργο μοιάζει πολύ με τα έργα των παλαιότερων απολογητών. Παρουσιάζονται οι εθνικές θρησκείες και τα μυστήρια με τις αφελότητες και τις ανηθικότητές τους έτσι, ώστε να μη χρειάζεται καν η εναντίον τους επιχειρηματολογία. Η μέθοδος είναι γνωστή από τη λαϊκή ελληνική φιλοσοφία. Έπειτα εμφανίζονται οι αντιτιθέμενες μεταξύ τους φιλοσοφικές αντιλήψεις, κάτι που οδηγεί στην αυτοαναίρεση της φιλοσοφίας. Φέρνει στο προσκήνιο τον αγαπημένο του φιλόσοφο Πλάτωνα και αποδίδει σχετική αξία στην αλήθειά του. Όλα τα σχήματα και η τακτική του Κλήμεντα οδηγούν στην προτροπή: προσέλθετε στο Χριστό, διότι μόνο αυτός προσφέρει ανώτερο ηθικό βίο, ανάσταση και σωτηρία.
2. Παιδαγωγός. Ο αληθής παιδαγωγός είναι ο θείος Λόγος, που αναλαμβάνει το τέκνο, τον πιστό, τον διορθώνει και τον ανυψώνει ηθικά. Πρόκειται για τη μεγαλύτερη προσπάθεια στην αρχαία Εκκλησία συντάξεως εγχειριδίου ηθικής, που συχνά καταλήγει σε κώδικα ηθικής, καλής συμπεριφοράς και κανονισμού του καθημερινού βίου, ακόμη και στις λεπτομέρειές του. Άλλοτε με χάρη και άλλοτε με αδιακρισία εισέρχεται ο Κλήμης στα σαλόνια, τις τραπεζαρίες, τις κρεβατοκάμαρες και τα λουτρά των πλουσίων αλεξανδρινών, για να τους διαγράψη με ακρίβεια πώς να κινούνται και πώς θα συμπεριφέρωνται σ’ αυτά (πώς να βαδίζουν, πώς να τρώγουν, πώς να ομιλούν— όχι με γεμάτο το στόμα — πώς να στολίζονται οι γυναίκες κ.ά. όμοια). Έτσι μαθαίνομε το κοινωνικό επίπεδο των αλεξανδρινών, παρακολουθούμε πλούσια αρετολογία που έχει πηγές ελληνοχριστιανικές, αλλά χάνομε την προοπτική του ευαγγελικού ήθους. Το έργο τούτο, που διακρίνεται σε τρία μέρη, απευθύνεται στους ευγενείς και πλούσιους χριστιανούς της Αλεξανδρείας, χωρίς να καταδικάζη τον πλούτο και την πολυτέλεια: αρκεί να μην υποδουλώνεται σ’ αυτά η ψυχή.
Το έργο τελειώνει με «αίνον» στo Λόγο, ποίημα με 65 βραχύτατες στροφές, εξαιρετικής σημασίας, ενδεικτικό της καλλιέργειας της ποιήσεως στους κόλπους του χριστιανισμού. Το ύφος υπενθυμίζει το μακρύ ποιητικό έργο του Μελίτωνα Σάρδεων «Περί Πάσχα» και γνωστικά ποιητικά κείμενα, ενώ πολλές εκφράσεις του απαντούν στις σελίδες έργων του Κλήμεντα, κάτι που διαλύει τις αμφιβολίες ως προς τη γνησιότητά του. Άλλωστε ο Κλήμης εκφράζεται συχνά με ρυθμικό πεζό λόγο στα έργα του και άρα θα μπορούσε να συντάξη ένα τέτοιο ποίημα.
3. Στρωματείς. Με τον τίτλο αυτό παραδίδονται οκτώ βιβλία, σχεδόν ανεξάρτητα μεταξύ τους. Του πρώτου βιβλίου ο πλήρης τίτλος είναι εκτενής: «Τών κατά την αληθή φιλοσοφίαν γνωστικών υπομνημάτων στρωματέων πρώτος». Το Η' βιβλίο υποστηρίχθηκε πώς είναι σχεδιάσματα, που πιθανότατα προέρχονται από τον Κλήμεντα, κάτι που αμφισβητήθηκε. Σε πρόσφατο άρθρο του ο Ρ. Nautin (εις VC 30[1976] 268-302) υποστηρίζει ότι τα κείμενα του ογδόου τούτου βιβλίου είναι αποσπάσματα του ίδιου του Κλήμεντα από το όγδοο Στρωματέων και από άλλο Τόμο που περιείχε την «φυσικήν», τας «Θεοδότου επιτομάς» και το «Εκ των προφητικών εκλογών» έργο του. Οι Στρωματείς θα ήταν το εκτενέστερο έργο της αρχαίας χριστιανικής γραμματείας, εάν ήταν ενιαίο. Πρόκειται όμως για πραγματείες ή διατριβές με πολύ χαλαρή σύνδεση μεταξύ τους. Στους Στρωματείς επαναλαμβάνονται πολλά θέματα των προηγουμένων έργων, αλλά εξετάζονται πιο εμπεριστατωμένα: ο τέλειος βίος, η νομιμότης του γάμου, η γνώση του Θεού, η ερμηνευτική της Γραφής κ.ά. Τα κεντρικά όμως θέματα και οι στόχοι των Στρωματέων είναι: α) η σχέση της φιλοσοφίας προς το χριστιανισμό. Ποτέ μέχρι τότε δεν είχε το θέμα τούτο ερευνηθή τόσο επίμονα και τόσο πλατειά. β) O γνωστικός χριστιανός. Προβάλλεται και αναλύεται με κάθε λεπτομέρεια ο ιδεώδης αυτός τύπος, που ζη την τέλεια ηθική ζωή και έχει την απόλυτη γνώση.

ΙΠΠΟΛΥΤΟΣ (+ 235)
Ο Ιππόλυτος ήταν έλληνας θεολόγος, που έδρασε στους κόλπους της ρωμαϊκής Εκκλησίας. Εκπροσωπούσε βασικά τη μικρασιατική και συριακή παράδοση και αντιμετώπισε τα προβλήματα της χριστιανικής Δύσεως με ορθό φρόνημα και οξύτητα επικίνδυνη για την ειρήνη της Εκκλησίας. Η ρωμαϊκή Εκκλησία στο πρόσωπό του γνώρισε τον πρώτο μεγάλο συγγραφέα της (αφού ο Ειρηναίος ανήκε σε άλλη Εκκλησία), τον πρώτο ορθόδοξο θεολόγο της, τον καλύτερο μάρτυρα της λειτουργικής παραδόσεώς της και τον τελευταίο συγγραφέα της που έγραψε στην ελληνική. Ο Ιππόλυτος δρούσε σαν πρεσβύτερος στη Ρώμη, όταν εκεί επισκόπευαν ο Ζεφυρίνος (199-217), ο Κάλλιστος (217-223), ο Ουρβανός A΄(223-230) και ο Ποντιανός (230-235), με τον οποίο συνεξορίσθηκε. Ήταν πνεύμα κατ’ εξοχήν πρακτικό και ελάχιστα θεωρητικό. Η θεολογία του αποτελεί αντίδραση πρώτον στους διωγμούς, δεύτερον στις τάσεις της ρωμαϊκής Εκκλησίας για συνύπαρξη με τον κόσμο, για επιείκεια προς τους αμαρτάνοντες, για σχέσεις αγαθές με την εξουσία, για εγκατάλειψη της αγωνιστικότητος και του ενθουσιαστικού στοιχείου, και τρίτον αντίδραση στην απόκλιση προς το μοναρχιανισμό, που συνειδητά ή ασυνείδητα υπέθαλψαν ο Ζεφυρίνος και ο Κάλλιστος. Ο Κάλλιστος μάλιστα εξέφραζε πιο έντονα τις τάσεις αυτές και χαρακτήριζε τον Ιππόλυτο «δίθεον», διότι δεν έστεργε στο μοναρχιανισμό, τον οποίο δίδασκε ο Νοητός στη Σμύρνη, έφερε ο Επίγονος στη Ρώμη και διέδιδε εκεί ο Κλεομένης. Φαίνεται μάλιστα ότι στην ομάδα των μοναρχιανών στηρίχθηκαν οι ρωμαίοι επίσκοποι για να αντιμετωπίσουν την ομάδα των αυστηρών χριστιανών που επηρεάζονταν και από το μοντανισμό (αποκαλυπτικό κίνημα). Είναι χαρακτηριστικό ότι από το περιβάλλον των μοναρχιανών ο πρεσβύτερος Γάιος απέρριπτε τελείως την Αποκάλυψη, τη θεοπνευστία και γνησιότητα της οποίας υποστήριζε ο Ιππόλυτος, χωρίς όμως να φθάση στις ακρότητες του μοντανισμού, όπως ο σύγχρονός του Τερτυλλιανός. Η αποφυγή των άκρων στην προκειμένη περίπτωση φανερώνει ότι ο Ιππόλυτος παρά την οξύτητά του είχε σύνεση και αίσθηση των ορίων μεταξύ αληθείας και κακοδοξίας, Εκκλησίας και αιρέσεως. Γι’ αυτό και δεχόμεθα ως ορθά τα επιχειρήματα του J. Hanssens, σύμφωνα με τα οποία ο Ιππόλυτος δε δημιούργησε σχίσμα στη ρωμαϊκή Eκκλησία, ούτε κι έγινε επίσκοπος Ρώμης (αντίπαπας) από τους ομόφρονές του, όπως γίνεται δεκτό. Η διαμάχη του, όσο και αν ήταν έντονη, κρατήθηκε σε προσωπικό επίπεδο μεταξύ Ιππολύτου και Καλλίστου. Ίσως μάλιστα οι δύο άνδρες να υπήρξαν ανταγωνιστές για τον επισκοπικό θρόνο και όταν εξελέγη ο απαίδευτος Κάλλιστος, χολώθηκε τόσο πολύ ο Ιππόλυτος, ώστε δεν έχανε ευκαιρία να κατηγορή, να ειρωνεύεται και ίσως να υπερβάλλη τα μειονεκτήματα και τις παρεκκλίσεις του πρώτου. Άλλωστε με τους διαδόχους του Καλλίστου, Ουρβανό και Ποντιανό, δε φαίνεται να είχε ο Ιππόλυτος κακές σχέσεις.
Τα αντιρρητικά έργα του Ιππολύτου κατά της φιλοσοφίας, των γνωστικών και των αιρετικών, καθώς επίσης και τα εξηγητικά του, σκοπό έχουν να εξασφαλίσουν την καθαρότητα της πίστεως, να προκαλέσουν την εγρήγορση της Eκκλησίας και να ενισχύσουν τη συνείδηση της αποκλειστικότητός της, τη συνείδηση δηλαδή ότι αποτελεί κάτι το όλως άλλο σε σχέση προς τον κόσμο και τη φιλοσοφική και ηθική σκέψη. Γι’ αυτό και απέρριπτε ρητά τη χρήση της φιλοσοφίας στη θεολογία, μολονότι συχνά, προσπαθώντας να δώση απάντηση σε προβλήματα μεταφυσικά, κοσμολογικά και ηθικά, καταφεύγει στη βοήθεια των στωικών και του μέσου πλατωνισμού, που συνιστούσαν το πνευματικό περιβάλλον της εποχής. Τα παραπάνω σε συνδυασμό με την επιμονή του να γράφη μόνο ελληνικά, όταν καθημερινή τουλάχιστον γλώσσα της ρωμαϊκής Εκκλησίας είχε γίνει η λατινική, δείχνουν άνδρα με τάσεις εκλεκτικιστικές (ελιτιστικές). Οι εκλεκτοί διανοούμενοι της Ρώμης μιλούσαν την ελληνική, την οποία έγραφε αυτός· οι εκλεκτοί χριστιανοί ήσαν αυστηροί κι ενθουσιώδεις, όπως ο ίδιος. Η κοινή λατινική γλώσσα και η μη αυστηρότητα των χριστιανών φαινόταν στα μάτια του υψιπέτη Ιππολύτου υποβιβασμός, λαϊκισμός, εκκοσμίκευση, νόθευση του πνεύματος της Εκκλησίας, γι’ αυτό και ήταν ιδιαίτερα σκληρός προς τους επικεφαλείς της Εκκλησίας, που υιοθετούσαν κι εξέφραζαν τις τάσεις αυτές.
Τα έργα του Ιππολύτου, εξαιρετικά πολυάριθμα (είναι ο πολυγραφότερος θεολόγος της Ρώμης μέχρι τα μέσα του Δ' αιώνα), αποδεικνύουν συγγραφέα παραδοσιακό, φορέα της ορθοδόξου γενικά θεολογίας, όπως γνωρίζομε αυτή από τον Ιουστίνο και μάλιστα τον Ειρηναίο. Το ύφος του είναι απλό και σαφές. Δεν έχει επίδοση στην πολύ ανεπτυγμένη στους χρόνους του ρητορική τέχνη. Ο χαρακτήρας του και τα ενδιαφέροντά του δεν συμβιβάζονται με θεωρητικές πτήσεις και αναζητήσεις. Η κατάρτισή του είναι πολύ πλατειά. Οφείλεται όμως μάλλον σε ανθολόγια και εγχειρίδια. Γνωρίζει δηλ. τη φιλοσοφία κυρίως και το γνωστικισμό από δεύτερο χέρι. Το έργο του «Κατά πασών αιρέσεων έλεγχος» είναι πολύ πλούσιο σε πληροφορίες για τους γνωστικούς και τις τότε αιρέσεις. Πολλά στοιχεία του βρίσκονται στο ανάλογο έργο του Ειρηναίου, ενώ αλλά είναι τελείως νέα και άγνωστα σε άλλες πηγές, κάτι που κάνει το έργο μοναδικό. Ο Ιππόλυτος χαρακτηρίζεται συχνά συμπιλητής χωρίς πρωτοτυπία. Ο χαρακτηρισμός είναι ορθός εν μέρει για το έργο του «Έλεγχος», ενώ θεωρείται υπερβολικός για τα εξηγητικά, και αντιαιρετικά του έργα, στα οποία υπήρξε πολύ δημιουργικότερος.
Η αλληγορία της Αλεξάνδρειας τού είναι βασικά άγνωστη. Η τυπολογία του προέρχεται από τη μικρασιατική θεολογία, η οποία τού κληρονόμησε τις χιλιαστικές αντιλήψεις και μέρος της θεματολογίας του (π.χ.: σχέση Π και ΚΔ, ο Χριστός δεύτερος Αδάμ, η τυπολογία του Ιωσήφ, του Πάσχα κλπ.). Η θεολογία του βοήθησε στην αντιμετώπιση του μοναρχιανιαμού μόνο σαν αντίδραση και όχι σαν θεολογική λύση του προβλήματος. Ο Ιππόλυτος δηλαδή κινήθηκε βασικά στη διατυπωμένη θεολογία, χωρίς να προχωρήση αισθητά περαιτέρω και δημιουργικά. Είναι όμως πολύ σημαντικό ότι επιμένει στην ύπαρξη δύο προσώπων, του Θεού Πατρός και του Λόγου Υιού (το αγ. Πνεύμα δεν χαρακτηρίζεται πρόσωπο: Εις την αίρεσιν του Νοητού ιδ'), που είναι πράγματι διαφορετικά μεταξύ τους, χωρίς να πρόκειται για δύο θεούς (ε. α. ια'). Είναι ακόμη σπουδαίο για την εποχή ότι σαφώς καλεί το Λόγο «Θεό» και μάλιστα «ουσία Θεού» (Έλεγχος ι' 33). Βέβαια η προέλευση του Λόγου από το Θεό και η σχέση του προς αυτόν κατανοείται βασικά στα πλαίσια της θεολογίας των απολογητών. Έτσι ο Λόγος, μολονότι προϋπήρχε στο Θεό κατά τρόπο αδιόριστο, προήλθε με τη βούληση του Θεού (άρα εν χρόνω) για τη δημιουργία του κόσμου (Έλεγχος ι 33 και Εις Νοητού ... ι') ως νους και ενδιάθετος λόγος, που σαρκώθηκε αργότερα προς σωτηρία των ανθρώπων. Ο Πατήρ είναι ο κατ’ εξοχήν Θεός («το δε παν ο Πατήρ»), που μάλιστα δεν έχει «σύγχρονόν» του ον, αφού και ο Λόγος προήλθε μεν πριν από όλα τα όντα, αλλά κ ά π ο τ ε, σε κάποια χρονική στιγμή.
Στην εποχή του ο Ιππόλυτος υπήρξε μοναδικό φαινόμενο πολυγράφου παραδοσιακού θεολόγου, καθόσον οι σύγχρονοί του Κλήμης Αλεξανδρέας, Τερτυλλιανός, Μινούκιος Φήλιξ και Ωριγένης ήσαν διαφορετικά πνεύματα, ερευνητικώτερα, επιστημονικώτερα, πιο πρωτότυπα, αλλά όχι φορείς της παραδόσεως όσο αυτός. Eν τούτοις η δυτική θεολογία επωφελήθηκε λίγο από το έργο του Ιππολύτου, προφανώς διότι ήταν γραμμένο στα ελληνικά που η Δύση λησμόνησε, διότι επικράτησε η τακτική της επιεικείας, που εκείνος καταδίκαζε, και διότι ξεπεράστηκε η τριαδολογία και χριστολογία του.
ΒΙΟΣ
Η σιγή των αρχαίων και η σύγχυση των νεωτέρων πηγών συνοδεύουν τον πολυγραφότερο μέχρι την εποχή του έλληνα θεολόγο, τον Ιππόλυτο. Η αρχαία ρωμαϊκή Εκκλησία έπειτα δε και η ανατολική τον τιμούσαν ως άγιο και μάρτυρα. Ο Ευσέβιος (Eκκλησ. ιστ. ΣΤ 22) αναφέρει μερικά έργα του χωρίς περισσότερες πληροφορίες. Από τον Ε' και μάλιστα τον ΣΤ' αιώνα δημιουργείται η παράδοση περί του Ιππολύτου ως επισκόπου Ρώμης η Porto. Το 1551 ανακαλύπτεται κοντά στη νέα Tiburtina (κοιμητήριον Verano) ακέφαλο άγαλμα, που παριστάνει άνδρα καθισμένο σε πολυθρόνα, στις πλευρές της οποίας είναι σκαλισμένοι τίτλοι έργων. Μέρος των έργων αυτών ήσαν ήδη γνωστά ως έργα του Ιππολύτου, τον οποίο παριστάνει το άγαλμα, κατά την επικρατούσα άποψη. Ο Ρ. Nautin διαιρεί τα έργα, που με οποιοδήποτε τρόπο αποδίδονται στον Ιππόλυτο, σε δύο ομάδες, η μία των οποίων προσγράφεται στον Ιππόλυτο, τον οποίο τοποθετεί στην Ανατολή, και η άλλη σε κάποιο άγνωστο βασικά Ιώσηπο, τον οποίο δήθεν παριστάνει το άγαλμα. Το κύριο επιχείρημα του Nautin για τη θεωρία του είναι το γεγονός ότι τα περισσότερα γνωστά έργα του Ιππολύτου λείπουν από το άγαλμα, στο οποίο μάλιστα υπάρχουν άλλα. Το επιχείρημα δεν είναι ανυπέρβλητο και η θεωρία δεν υιοθετήθηκε γενικά, διότι: η αρχή του καταλόγου λείπει, στο άγαλμα υπάρχουν έργα που γράφηκαν μόνο μέχρι το 224 (έτος κατασκευής του αγάλματος) και τα επιχειρήματα υπέρ της ταυτότητος συγγραφέως των έργων, που σχετίζονται με το όνομα Ιππόλυτος, είναι πειστικότερα.
Ο Ιππόλυτος γεννήθηκε ίσως περί το 170, ήταν ελληνικής καταγωγής, έζησε όμως κι έδρασε στη Ρώμη ως πρεσβύτερος από τους χρόνους ίσως του Ρώμης Βίκτωρα (189-198) και ασφαλώς στα χρόνια των διαδόχων του. Ενωρίς η μόρφωσή του και τα λοιπά προσόντα του τον έκαμαν πολύ γνωστό και τον επέβαλαν στο περιβάλλον της ρωμαϊκής Εκκλησίας, κάτι που ίσως του δημιούργησε ελπίδες για τον επισκοπικό θρόνο, τον οποίο τελικά πήρε ο χωρίς θεολογική μόρφωση αλλά ικανός πολιτικός Κάλλιστος (217-223). Φαίνεται ότι πριν από το 200 άρχισε τη συγγραφική του δράση, στην οποία καθρεπτίζονται οι αγώνες του κατά της επιεικείας της Εκκλησίας και κατά του μοναρχιανισμού. Οι αγώνες αυτοί, και μάλιστα οι οξύτατες επιθέσεις κατά του Καλλίστου, έδωσαν αφορμή στη δημιουργία της παραδόσεως, που γίνεται ακόμη δεκτή, ότι ο Ιππόλυτος έγινε σχισματικός επίσκοπος Ρώμης. Οι πηγές όμως δεν επιβεβαιώνουν κάτι τέτοιο. Άλλωστε θα ήταν αδιανόητο για τη ρωμαϊκή Εκκλησία να τιμήση ως άγιο ένα σχισματικό επίσκοπο. Ο J. Hanssens και ο Μ. Richard βάσει σοβαρής επιχειρηματολογίας θέλουν τον Ιππόλυτο απλό πρεσβύτερο και συγγραφέα όλων των έργων, που φέρνουν το όνομά του (πλην βέβαια των ψευδεπιγράφων). Το 212 ο Ωριγένης, όταν επισκέφθηκε τη Ρώμη, άκουσε τον Ιππόλυτο να κηρύττει. Το 224 φίλοι του και ομόφρονές του κατασκεύασαν το άγαλμά του, που μαρτυρεί το κύρος του, την επιρροή που ασκούσε. Το 235 συλλαμβάνεται με τον Ρώμης Ποντιανό (230-235) και εκτοπίζεται στη Σαρδηνία, όπου και οι δύο άνδρες υπέκυψαν στις κακουχίες. Από εκεί τα λείψανά τους μεταφέρθηκαν στη Ρώμη και τάφηκαν με τιμές, του μεν Ποντιανού στην κρύπτη του αγ. Καλλίστου, του δε Ιππολύτου στο κοιμητήριο κοντά στη Via Tiburtina. Ο Ρ. Nautin εκτείνει τη δράση του συγγραφέα Ιππολύτου μέχρι το 250 περίπου, υποστηρίζοντας συγχρόνως ότι ο Ιππόλυτος που εξορίσθηκε με τον Παντιανό υπήρξε άλλο πρόσωπο (Lettres et ecrivains,Paris 1961,σ. 204).
ΕΡΓΑ
Στο τέλος του ΙΘ' και τις αρχές του Κ' αιώνα έγιναν γνωστά, μελετήθηκαν και τυπώθηκαν τα περισσότερα έργα του Ιππολύτου. Στη σειρά μάλιστα GCS βρίσκομε την πληρέστερη και καλύτερη έκδοση των έργων του, που όμως δεν είναι όλα εκδεδομένα κριτικά.
Υπόμνημα εις το Άσμα Ασμάτων (Κεφ. α-γ 8). Γράφηκε περί το 200 και ίσως είναι το πρώτο έργο του Ιππολύτου, διότι οι φιλολογικές ατέλειες που παρατηρούνται σ’ αυτό λείπουν από τα μεταγενέστερα κείμενά του. Σώζεται ακέραιο μόνο σε γεωργιανή μετάφραση. Υπάρχουν αποσπάσματα ελληνικά, σλαβικά, συριακά, αρμενικά και περίληψη ελληνική. Πρόκειται μάλλον για συναγωγή ομιλιών, που υπενθυμίζουν το ανάλογο έργο του Ωριγένη (ο βασιλέας είναι ο Χριστός, η δε νύμφη η Εκκλησία και κάποτε η ψυχή).
Περί Χριστού και περί του Αντιχρίστου. Γράφηκε περί το 200 ή λίγο νωρίτερα, σώζεται ολόκληρο στα ελληνικά και σε μεταφράσεις και φέρει την επίδραση του Ειρηναίου. Ασχολείται με τον Αντίχριστο και το τέλος του κόσμου. Πρόκειται για υπομνηματισμό χωρίων του Δανιήλ, άλλων προφητών και της Αποκαλύψεως.
Υπόμνημα εις τον Δανιήλ. Γράφηκε περί το 204 κάτω από την επήρεια του διωγμού του Σεπτιμίου Σεβήρου. Αποτελείται από τέσσερα βιβλία, ερμηνεύει και τα δευτεροκανονικά τεμάχια, είναι το αρχαιότερο εξηγητικό υπόμνημα σε βιβλίο της Γραφής και σώζεται ελληνικά το μεγαλύτερο μέρος του, ενώ έχομε ολόκληρο το έργο σε σλαβική μετάφραση.
Απόδειξις χρόνων του Πάσχα. Στον ανδριάντα του Ιππολύτου μνημονεύεται ομότιτλο έργο και σημειώνεται πίνακας 112 Πάσχα από το έτος 222 και εξής.
Προς Έλληνας και προς Πλάτωνα η περί της τον παντός ουσίας. Γράφηκε προ του 222, αποτελείται από 4 βιβλία, σώζεται αποσπασματικά, είναι επηρεασμένο από το έργο προς Αυτόλυκον του Θεοφίλου Αντιόχειας και αμφισβητήθηκε η γνησιότητά του χωρίς πειστικά επιχειρήματα.
Επιστολή προς Μαμμαίαν η περί αναστάσεως. Γράφηκε προ του 222, αναφέρεται στο πρόβλημα της αναστάσεως και απευθύνεται στην Ιουλία Μαμμαία, μητέρα του αυτοκράτορα Αλεξάνδρου Σεβήρου. Σώζονται, μόνο αποσπάσματα.
Υπόμνημα εις τας ευλογίας του Ισαάκ, του Ιακώβ και του Μωυσέως. Γράφηκε μετά το 204 και είναι υπόμνημα εις Γεν. κζ' και μθ' και Δευτερ. λγ. Σώζεται το πρώτο μέρος (βιβλίο) ελληνικά και ακέραιο αρμενικά και γεωργιανά. Το ελληνικό κείμενο εξέδωσαν πρώτοι οι Κ. Δυοβουνιώτης και Ν. Βέης.
Ομιλία εις τους Ψαλμούς. Σώζεται και ελληνικά και αναφέρεται σε εισαγωγικά προβλήματα των Ψαλμών (συγγραφέας, τίτλοι κλπ.).
Εις την αίρεσιν του Νοητού. Σπουδαίο αντιαιρετικό κείμενο που γράφηκε μάλλον στους χρόνους της αρχιερατείας του Καλλίστου (217-223). Καταπολεμεί τους μοναρχιανούς πατροπασχίτες, υποστηρίζοντας την ενότητα του Θεού και την ιδιαιτερότητα Πατρός και Υιού. Υποστηρίχθηκε ότι το έργο αποτελεί το τέλος του απολεσθέντος Συντάγματος, αλλά φαίνεται ότι είναι τμήμα διαφορετικού και εκτενέστερου έργου.
Ομιλία εξηγητική περί Δαβίδ και Γολιάθ (Γ' Βασ. ιζ'). Σώζεται, ολόκληρη σε αρμενική και γεωργιανή μετάφραση.
Συναγωγή χρόνων και ετών από κτίσεως κόσμου έως της ενεστώσης ημέρας. Είδος χρονογραφίας που αρχίζει με τη δημιουργία του κόσμου και τελειώνει το 234. Σώζεται ελληνικά μόνο το πρώτο μέρος. Το υπόλοιπο σε λατινική, αρμενική και γεωργιανή επεξεργασία. Πηγή του είναι η Γραφή, το ανάλογο έργο του Ιουλίου Αφρικανού (221), οι χρονολογικές πληροφορίες του Κλήμεντα Άλεξ. (Στρωμ. A. 109-136) και τα ελληνιστικά γεωγραφικά εγχειρίδια.
Κατά πασών αιρέσεων έλεγχος. Γράφηκε στο τέλος της ζωής του και είναι το αντιπροσωπευτικότερο έργο του. Δεν το αναφέρουν ο Ευσέβιος και ο Ιερώνυμος, αλλά η γνησιότητά του θεωρείται βέβαιη, μολονότι ο Ρ. Nautin βάσει της πολύπλοκης θεωρίας του το αποδίδει στον Ιώσηπο. Αποτελείται από δέκα βιβλία και ανακαλύφθηκε τμηματικά: το Α' το 1701 και τα Δ-Ι το 1842 στο άγιον Όρος από το Μηνά Μηνωΐδη. Τα βιβλία Β-Γ δε βρέθηκαν ακόμη. Μέχρι το 1851, που το εξέδωσε ο Miller ολόκληρο, κυκλοφορούσε ως έργο του Ωριγένη. Στο Α' βιβλίο (που μόνο αυτό μπορεί να φέρη το συνήθη τίτλο φιλοσοφούμενα) εκθέτει τις αντιλήψεις ελλήνων φιλοσόφων, για να δείξη ποια υπήρξε η πηγή των αιρέσεων, οι οποίες για το λόγο αυτό δε μπορούν να έχουν αξιώσεις αληθείας, η οποία υπάρχει μόνο στη Γραφή και την Παράδοση. Η τακτική του αυτή απηχεί το ανάλογο έργο του δασκάλου του Ειρηναίου. Ιδιαίτερη σημασία έχει το έργο και για το υλικό που παραθέτει, διότι αυτό συχνά έχει χαθή και ο Ιππόλυτος αποβαίνει γι’ αυτό μοναδική πηγή. Σε μερικές περιπτώσεις το υλικό του διαπιστώθηκε στους κοπτικούς πάπυρους γνωστικών κειμένων, που ήρθαν τελευταία στο φως. Με τον όρο αιρέσεις ο Ιππόλυτος αντιλαμβάνεται τα γνωστικά συστήματα, εκ των οποίων παρουσιάζει 33.
Αποσπάσματα εξηγητικά. Σώζονται λίγα και κάποτε αμφίβολα αποσπάσματα εξηγητικών έργων, όπως: α) Εις την Εξαήμερον, β) Εις τα μετά την Εξαήμερον, γ) Εις την Εξοδον, ο) Εις τας ευλογίας του Βαλαάμ, ε) Εις την ωδήν την μεγάλην, στ) Εις την Ρουθ, ζ) Εις τον Ελχαναν και την Άνναν, η) Εις εγγαστρίμυθον, θ) Εις τους Ψαλμούς, ι) Εις τας Παροιμίας, ια) Εις τον Εκκλησιαστήν, ιβ) Εις τον Ζαχαρίαν, ιγ) Εις τον Ησαΐαν, ιδ) Εις τον Ιεζεκιήλ, ιε) Εις τον Ματθαίον, ιστ) Εις την των Ταλάντων διανομήν, ιζ) Εις τους δύο ληστάς, ιη) Ωδαί εις πάσας τας Γραφάς. Μερικοί από τους παραπάνω τίτλους αναφέρονται απλώς σε αποσπάσματα, που προέρχονται από γνωστά έργα. Έτσι π.χ. τα αποσπάσματα με τον τίτλο Εις την Ωδήν την μεγάλην ανήκουν στο χαμένο Περί Πάσχα έργο (βλ. Ρ. Nautin, LedossierdfHippolyte..,, σσ. 139-149). Μερικά αποσπάσματα είναι αμφιβαλλόμενα ή νόθα.
Περί χαρισμάτων, Αποστολική παράδοσις. Πρόκειται για συρραφή δύο διαφορετικών κειμένων. Το πρώτο αναφέρεται στα χαρίσματα και τη σημασία τους, ενώ το δεύτερο, που είναι κανονιστική συλλογή, καταγράφει πλήθος διατάξεων, σχετικών με τις ποικίλες εκδηλώσεις του εκκλησιαστικού βίου. Οι κανόνες ή τα παραγγέλματα αναφέρονται σε θέματα χειροτονίας, λειτουργικής τάξεως, ευχαριστίας, βαπτίσματος, επισκόπων, πρεσβυτέρων διακόνων, διακονισσών, αναγνωστών, ομολογητών, λαϊκών, νηστείας, αγαπών, χηρών, επορκιστών, δεκατών, περισσευμάτων, εργασίας δούλων (να εργάζονται πέντε ημέρες μόνο), ευχών του όρθρου, μνημοσύνων κ.ά. Στo σημείο μάλιστα, όπου ο λόγος για το μυστήριο του βαπτίσματος, παρατίθεται με μορφή ερωτήσεων Σύμβολο πίστεως, που είναι το πρώτο αποκρυσταλλωμένο και σχετικά εκτενές (7 προτάσεις), απ’ όσα Σύμβολα γνωρίζομε.
«Πιστεύεις εις Θεόν, πατέρα, παντοκράτορα;
Πιστεύεις εις Χριστόν Ιησούν, τον Υιόν τον Θεού,
τον γεννηθέντα δια Πνεύματος αγίου εκ Μαρίας της Παρθένου,
τον σταυρωθέντα επί Ποντίου Πιλάτου και αποθανόντα,
και αναστάντα τη τρίτη ημέρα ζώντα εκ νεκρών,
και ανελθόντα εις τους ουρανούς και καθίσαντα εκ δεξιών τον Πατρός,
ερχόμενον κρίναι ζώντας και νεκρούς»;
Η λειτουργικοκανονική αυτή συλλογή συγκροτήθηκε σιγά-σιγά από τα μέσα του Β' αιώνα, κυκλοφορούσε στους χρόνους του Ιππολύτου και απηχούσε κατά βάση την εκκλησιαστική κατάσταση της συριακής και της ρωμαϊκής (Hanssens: αλεξανδρινής) Εκκλησίας. Εκτιμήθηκε πολύ από τον Ιππόλυτο, που την υιοθέτησε και που είχε κάποια επέμβαση στη μορφή και τη σύνταξη του κειμένου, ώστε να δικαιολογήται η αναγραφή της στον κατάλογο των έργων του, τα οποία χαράχθηκαν στον ανδριάντα του.
Το κείμενο της Αποστολικής παραδόσεως, που σώζεται σε ανατολικές γλώσσες (κοπτική, αραβική, αιθιοπική κ.ά.) και στη λατινική, οφείλομε στις εργασίες των Ε. Schwartz και R. Η. Connolly (1910 και 1916). Ήδη όμως ήσαν γνωστά πέντε συγγενή μεταξύ τους εργίδια (βιβλίο Η' των Διαταγών Αποστόλων, η Επιτομή του, Διατάξεις αιγυπτιακής Εκκλησίας, Διαθήκη Κυρίου και Κανόνες Ιππολύτου), που συνιστούν μεταγενέστερες επεξεργασίες του κειμένου μας ή προέρχονται από την ίδια με αυτό πηγή. Η έκταση της συμβολής του Ιππολύτου στη διαμόρφωση του κειμένου είναι πολύ δύσκολο να προσδιορισθή. Το έργο έχει τεράστια σημασία για την ιστορία των εκκλησιαστικών θεσμών και τη ζωή της Εκκλησίας και είναι το πρώτο έργο με περιεχόμενο παρόμοιο προς το περιεχόμενο της «Διδαχής των Αποστόλων».

ΜΑΡΚΙΩΝ
Ο Μαρκίων, ο δημιουργός του Μαρκιωνιτισμού, ήταν υιός του επισκόπου Σινώπης στον Πόντο και γεννήθηκε τέλος του Α΄ ή αρχές του Β΄ αιώνα. Απόκτησε μόρφωση και πολλά χρήματα ως εφοπλιστής. Φύση ανήσυχη και επαναστατική συγκινήθηκε από γνωστικούς κύκλους, διατύπωσε κακόδοξες αντιλήψεις και γι’ αυτό εκδιώχθηκε από την επισκοπή του πατέρα του. Περί το 140 βρίσκεται στη Ρώμη, όπου επιβάλλεται ως ένα βαθμό με τη μόρφωση, τα πλούτη και το θεληματικό χαρακτήρα του. Γνωρίσθηκε με τον μετριοπαθή γνωστικό Κέρδωνα, ο οποίος ενίσχυσε φαίνεται —όχι ενέπνευσε— τις γνωστικές τάσεις του. Το 144, επιζητώντας γενικότερη αναγνώριση και ίσως τον επισκοπικό θρόνο της Ρώμης, ανακοινώνει ευρύτερα τις αντιλήψεις του ενώπιον των πρεσβυτέρων της ρωμαϊκής Εκκλησίας με αποτέλεσμα να καταδικασθή γι’ αυτές και να αφορισθή. Από τη στιγμή αυτή χρονολογείται η προσπάθεια του Μαρκίωνα να οργανώση σε σύστημα ενιαίο τις αντιλήψεις του και να ιδρύση τη γνωστική του εκκλησία (εξηγήσαμε ήδη στην εισαγωγή, γιατί χρησιμοποιούμε τον όρο αυτό), που κάνει την παρουσία της σε όλα σχεδόν τα μεγάλα χριστιανικά κέντρα.
Οι θεμελιώδεις αρχές και αντιλήψεις του μαρκιωνιτικού συστήματος είναι οι εξής:
Διαρχία. Υπάρχουν δύο αρχές ή θεοί, ο Δημιουργός, που είναι δίκαιος, και ο Ύψιστος, που είναι «ξένος» προς ό,τι συμβαίνει στον κόσμο.
Αντιϊουδαϊσμός- Δοκητισμός. Ο Κύριος δεν έπαθε πράγματι και η θ. Ευχαριστία δεν έχει ρεαλισμό (ο Μαρκ. είχε αντικαταστήσει τους κυριακούς λόγους «τούτο εστί το σώμα μου» με τη φράση «τούτο εστί το σχήμα του σώματός μου»).
Δικό τον Κανόνα. Τον συγκροτούσε το «Ευαγγελικόν» (= το Ευαγγέλιο του Λουκά με πολλές επεμβάσεις) και το «Αποστολικόν» (= 10 επιστολές του Παύλου).
Στο έργο του «Αντιθέσεις» ανέλυε τις αντιθέσεις μεταξύ Π και ΚΔ, απέρριπτε την πρώτη ή αδιαφορούσε γι’ αυτή, διότι, υποστήριζε, αφορούσε μόνο τον ιουδαϊσμό.
Ασκητικές τάσεις. Οι τάσεις αυτές, που ήσαν αποτέλεσμα τελείας περιφρονήσεως του σώματος, προσέδιδαν ιδιαίτερη λάμψη στο μαρκιωνιτισμό και δεν είναι άσχετες προς τον ηρωισμό που έδειχναν οι οπαδοί του στους διωγμούς.
Eκκλησιαστική οργάνωση. Η επιτυχία του Μαρκίωνα στο πεδίο τούτο υπήρξε κυριολεκτικά θαυμαστή. Ενώ απέρριπτε τις θεολογικές προϋποθέσεις και τον ιδιαίτερα θείο χαρακτήρα των μυστηρίων και μάλιστα της ιερωσύνης, διατήρησε σ’ αυτά εκκλησιαστικές μορφές. Έτσι είχε επισκόπους, πρεσβυτέρους και διακόνους, οι οποίοι όμως δε διέθεταν κάποιο ειδικό θείο χάρισμα. Ήσαν διοικητικά κυρίως όργανα με απόλυτη εξάρτηση από το Μαρκίωνα, όσο φυσικά ζούσε.
Η οργάνωση του μαρκιωνιτισμού, που έμοιαζε με την εκκλησιαστική, και τα πολλά - νοθευμένα όμως - χριστιανικά του στοιχεία έκαμαν πολλούς να πιστέψουν ότι πρόκειται για χριστιανική αίρεση. Εν τούτοις η αίρεση είναι στην υφή της κάτι το τελείως διαφορετικό. Δημιουργείται με τη διαφοροποίηση ενός μέλους της Eκκλησίας ως προς ένα θεμελιώδες σημείο της πίστεως, ενώ τα λοιπά σημεία της διατηρούνται. Ο Μαρκίων ουσιαστικά δεν κράτησε ανόθευτο κανένα στοιχείο από την εκκλησιαστική παράδοση. Συγχρόνως ο Μαρκίων παραμέρισε μερικά θεμελιώδη γνωστικά στοιχεία, όπως τη θεωρία περί αιώνων και περί λυτρώσεως δια μόνης της γνώσεως, αλλά διατήρησε άλλα, όπως τη διαρχία, τον αντινομισμό, το δοκητισμό, τις εγκρατιτικές τάσεις κ. ά. Άλλωστε οι μοναρχιανικές του τάσεις και ο δοκητισμός αποδυνάμωναν το ήδη ασθενές κι επιφανειακό χριστιανικό στρώμα του συστήματος του, ώστε να γίνεται φανερό ότι πρόκειται για ιδιότυπο γνωστικό σύστημα με ένδυμα εκκλησιαστικό.
Έργα: Τις αντιλήψεις του ο Μαρκίων παρουσίασε με το έργο Αντιθέσεις και το δικό του Κανόνα Γραφής. Στο πρώτο ανέλυε την αντίθεση που υπάρχει μεταξύ Π και ΚΔ. Η μία παραμερίζεται διότι είναι έργο του κατωτέρου δημιουργού Θεού που γνωρίζομε. Η άλλη φανερώνει τον ανώτερο Θεό της αγάπης και της χάριτος, που είναι ξένος προς τον κόσμο και που αποκαλύπτεται δια του Χριστού. Ο Χριστός εμφανίσθηκε στον κόσμο ενήλικος, το δε σώμα του ήταν φαινομενικό. Επομένως δε σταυρώθηκε πράγματι, όπως γράφουν οι ευαγγελιστές, οι οποίοι εκπροσωπούν τον εξιουδαϊσμό των γεγονότων που αφορούν το Χριστό. Στο δεύτερο έργο, τον Κανόνα, τον οποίο συγκροτούσαν το Ευαγγελικόν και το Αποστολικόν (ή: Ευαγγέλιον και Απόστολος), επιχειρούσε να διασώση το Ευαγγέλιο από τον εξιουδαϊσμό, εναντίον του οποίου αγωνίσθηκε ο Παύλος και ο συνεχιστής του Λουκάς. Έτσι το ευαγγελικό κείμενο του Λουκά αποτέλεσε τη βάση του μαρκιωνιτικού ευαγγελίου με την αφαίρεση βέβαια των πρώτων κεφαλαίων περί γεννήσεως του Κυρίου και τη διασκευή άλλων χωρίων του. Στο Αποστολικό του κρατούσε μόνο δέκα από τις Eπιστολές του Παύλου (απέρριπτε τις Ποιμαντικές και την προς Εβραίους). Για το είδος του Ευαγγελικού κειμένου που χρησιμοποίησε ο Μαρκίων και τη σχέση του με το ήδη γνωστό κείμενο του Λουκά έχουν διατυπωθή ποικίλες θεωρίες, οι οποίες όμως δε γνώρισαν γενική επιδοκιμασία.
Πάντως η δημιουργία Κανόνα της ΚΔ από το Μαρκίωνα συντόμευσε πολύ τη συγκρότηση του καινοδιαθηκικού Κανόνα της Εκκλησίας. Η σχετική αντίδραση της Eκκλησίας φαίνεται και στους γνωστούς αντιμαρκιωνιτικούς Προλόγους των Ευαγγελίων (βλ. σχετικό λήμμα).
Η Επιστολή του Μαρκίωνα, την οποία ο Τερτυλλιανός αναφέρει συχνά, φαίνεται ότι αποτελεί μεταγενέστερο κατασκεύασμα, περιεκτικό εν τούτοις: των αντιλήψεών του (Mahe).
Αρχαίοι εκκλησιαστικοί συγγραφείς, όπως ο Ιουστίνος, ο Ειρηναίος, ο Τερτυλλιανός, έγραψαν αυτοτελή έργα κατά Μαρκίωνος και πολέμησαν τις αντιλήψεις του. Μέσω δε των έργων αυτών έχομε ειδήσεις για το Μαρκίωνα και περιλήψεις των έργων του. Ο Harnack πέτυχε ιδιαιτέρως πολλά στην αποκατάσταση του μαρκιωνιτικού Κανόνα.
Μαρκιωνιτισμός.
Ο Μαρκίων είχε το προνόμιο να συγκλονίση κυριολεκτικά την Εκκλησία κατά τον Β' και Γ' αιώνα, όταν αυτή προσπαθούσε να αυτοθεμελιωθή θεολογικά και οργανωτικά. Έτσι ο Μαρκίων έγινε μία από τις κυριότερες απειλές για την Εκκλησία στους δύο αυτούς αιώνες. Και τούτο διότι δεν ήταν απλώς ένας γνωστικός διδάσκαλος ή ένας αιρετικός και σχισματικός, αλλά ιδρυτής γνωστικής εκκλησίας. Όταν οι γνωστικοί άνοιγαν σχολές και οι αιρετικοί παρασυναγωγές, ο Μαρκίων συγκροτούσε καινούργια Εκκλησία με πλήρη ιεραρχία και μυστήρια. Μεγαλοφυής οργανωτής και αξιόλογος δημαγωγός έπεισε γρήγορα πάρα πολλούς χριστιανούς — όπου υπήρχαν εκκλησίες — ότι αληθινή εκκλησία είναι η δική του. Το μέγα πλήθος των πιστών, στερημένο θεολογικής παιδείας, δε μπορούσε να διακρίνη τις βαθειές ρίζες του γνωστικισμού κάτω από το εκκλησιαστικό περίβλημα του εγχειρήματος του Μαρκίωνα. Γι’ αυτό και η σύγχυση την οποία δημιούργησε η παρουσία του ήταν τόσο βαθειά, ώστε να συζητείται ακόμη και σήμερα το τι εκπροσωπούσε ο ισχυρός αυτός άνδρας. Η αρχαία Εκκλησία τον χαρακτήρισε γνωστικό αιρεσιάρχη, διότι ίδρυσε εκκλησία, και ο Harnack υποστήριξε ότι δεν ήταν γνωστικός αλλά μεταρρυθμιστής, που ήθελε να αποκαταστήση το πνεύμα του Παύλου. Ορθά όμως επανέρχεται η επιστήμη στην προ του Harnack αντίληψη. Ο Μαρκίων δεν χωρίζεται από το γνωστικισμό, παρά το ότι απουσιάζουν από το σύστημά του χαρακτηριστικά γνωστικές θεωρίες, όπως των αιώνων (όντα μεταξύ Θεού και ανθρώπων), της λυτρώσεως δια της γνώσεως και της αλληγορικής ερμηνείας των Γραφών. Θεμελιώδη γνωστικά στοιχεία που προσδιορίζουν αποφασιστικά το σύστημα του Μαρκίωνα είναι η διαρχία, ο αντιιουδαϊσμός, οι ακραίες εγκρατιτικές τάσεις, η περιφρόνηση της ύλης, ο δοκητισμός κ.ά. Άλλωστε οι μοναρχιανικές του τάσεις και ο ακραιφνής δοκητισμός του αποδυνάμωναν ακόμη περισσότερο το αδύνατο κι επιφανειακό στρώμα χριστιανισμού στο σύστημά του. Έτσι αυτό που δημιούργησε ο Μαρκίων ήταν εκκλησία (διότι έτσι το ονόμαζε), αλλά αυτή υπήρξε γνωστική εκκλησία, διότι γνωστικά ήσαν τα καίρια χαρακτηριστικά της. Ίχνη της διατηρήθηκαν μέχρι τον ΣΤ' αιώνα.
Από το 144, που ο Μαρκίων κινήθηκε για την ίδρυση της εκκλησίας του, έχομε το φαινόμενο του μαρκιωνιτισμού, όπως γενικά χαρακτηρίζεται
η προσπάθειά του. Το σύστημα-εκκλησία του Μαρκίωνα γνώρισε ποικίλες διακυμάνσεις και στην οργάνωση και στη θεωρία, επειδή κάθε ισχυρός επίγονος του Μαρκ. πρόσθετε και δικά του στοιχεία ή άλλαζε κάτι στην αρχική διδασκαλία του ιδρυτή. Οι σημαντικότεροι από τους μαθητές του Μαρκίωνα και τους μεταρρυθμιστές ως ένα βαθμό του συστήματός του υπήρξαν ο Πρέπων, ο Απελλής και η Φιλουμένη. (Στυλιανού Παπαδόπουλου, Πατρολογία 230-232 & 142-143)

ΜΑΝΗΣ (216-277)
Ο Μάνης γεννήθηκε στη Βαβυλωνία το 216, έγινε ιδρυτής νέας θρησκείας, του Μανιχαϊσμού, και πέθανε το 277. Στον πατέρα του Palek ώφειλε τη βαθειά του θρησκευτικότητα, τη σχέση του με την αίρεση των βαπτιστών, την άρνηση του κόσμου (κρέατος, γάμου, σεξ) και τη ροπή για οράσεις (αποκαλύψεις). Μορφώθηκε στη γενέτειρά του, όπου γνώρισε τον ιουδαιοχριστιανισμό, το γνωστικισμό, τον ιρανικό ζωροαστρισμό και στοιχεία θρησκειών που προέρχονταν από τα βάθη της Ασίας (βραχμανισμό, βουδισμό κ.ά.). Σχετίσθηκε πολύ με τη δυναστεία των Σασσανιδών και ταξίδεψε σε ξένες χώρες, όπως στις Ινδίες (Μπαλουτχιστάν). Ανήκε σε μια από τις αιρέσεις βαπτιστών, αλλά είχε ισχυρή συγκρητιστική διάθεση, γι’ αυτό προχώρησε στη δημιουργία δικής του οργανωμένης θρησκείας, της οποίας βασικά χαρακτηριστικά ήσαν α) η αποκαλυπτικότητά της, β) η ανωτερότητά της έναντι των άλλων θρησκειών-αποκαλύψεων, γ) η αγνότητα και η διαρχία και δ) η απόρριψη του κόσμου, δηλαδή ο εγκρατιτισμός, η αποφυγή του γάμου και του σεξ. Η σύγχρονη έρευνα, χωρίς να παραγνωρίζει ότι στο σύστημα του Μάνη έχομε κράμα θρησκευτικών αντιλήψεων, επισημαίνει τη μεγάλη επίδραση των ιουδαιοχριστιανικών κύκλων της περιοχής.
Ο Μάνης είχε συνείδηση αποστόλου και άρχισε το αποστολικό του έργο, όταν έλαβε τη δεύτερη αποκάλυψη το 240, σε ηλικία 24 ετών. Το 242 με 244 συνώδευσε το βασιλέα Σαπούρ στην εκστρατεία εναντίον του ρωμαίου αυτοκράτορα Γορδιανού Γ' και πιθανόν εκεί να συνάντησε το μεγάλο νεοπλατωνικό φιλόσοφο Πλωτίνο, που και αυτός συνόδευε το ρωμαίο μονάρχη, για να γνωρίση καλύτερα την Ανατολή.
Μέχρι πριν από μερικές δεκαετίες γνωρίζαμε για το Μάνη (και το μανιχαϊσμό) αυτά που του προσέγραφαν όσοι εκκλησιαστικοί συγγραφείς έγραψαν εναντίον του. Σήμερα με βάση νεοανακαλυφθέντα κείμενα γνωρίζομε πολλά για τη δράση του Μάνη και τις αντιλήψεις του Μανιχαϊσμού γενικότερα. Τα κείμενα είναι στην παρθική, την περσική και την κοπτική (Oμιλίαι, Κεφάλαια, Ψαλμοί). Γνωρίζομε ακόμα ό τι ο Μάνης έγραψε ο ίδιος βιβλία, για τα οποία όμως διαθέτομε λίγα στοιχεία. Έτσι π.χ. πριν από μερικά χρόνια βρέθηκε κώδικας (Ρ. Colon, inv. Nr. 4780) του Ε' αι., όπου έχουν καταγραφή και γνώμες από έργα του ίδιου του Μάνη σε μετάφραση ελληνική.
Μανιχαϊσμός
Ο μανιχαϊσμός είναι κράμα ανατολικών θρησκευτικών αντιλήψεων και χριστιανισμού, ανήκει όμως βασικά στο χώρο των γνωστικών συστημάτων. Πέτυχε να διακριθή σε ιδιαίτερα επιβλητικό σύστημα, έδρασε ανεξάρτητα και για μεγαλύτερο χρονικό διάστημα από το γνωστικισμό και απείλησε με ιδιαίτερα οξύ τρόπο τη γνησιότητα πολλών τοπικών Εκκλησιών. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο μιλάμε περί μανιχαϊσμού στο πλαίσιο των θρησκειών που ήρθαν σ’ επαφή με την Εκκλησία.
Ιδρυτής του μανιχαϊσμού είναι ο Μάνης (216-277), που γεννήθηκε στη Βαβυλωνία σε περιβάλλον γνωστικό και βαθειά θρησκευτικό. Την αποστολή του άρχισε το 240 μετά από οράματα. Η διδασκαλία του απαρτίσθηκε από χριστιανικά, βουδιστικά, ζωροαστρικά και γνωστικά στοιχεία και ήταν αυστηρά διαρχική. Με το σύστημά του, το οποίο διατύπωσε σε σειρά βιβλίων, νόμιζε ότι πέτυχε τη συνένωση της όλης αληθείας που είχαν εκφράσει μέχρι τότε όλοι μαζί οι προφήτες και σοφοί που προηγήθηκαν (Αδάμ, Σηθ, Ενώχ, Νώε, Αβραάμ, Βούδας, Ζωροάστρης, Ιησούς κλπ.). Ο Μάνης αποτελούσε τη συνισταμένη και το πλήρωμα της αποκαλύψεως, την οποία πίστευε ότι θα επιβάλει σ’ Ανατολή και Δύση, κάτι που δεν κατώρθωσαν οι προηγούμενοι προφήτες. Βασική επιδίωξη του μανιχαϊσμού είναι η γνώση, που προσφέρει τη λύτρωση και που βασίζεται στη διάκριση δύο αντιθέτων δυνάμεων, του καλού και του κακού. Το Καλό είναι ο Θεός, η αλήθεια, το φως. Το Κακό είναι το σκότος, η υλη, στην οποία και με την οποία ζη ο άνθρωπος, με αποτέλεσμα τον πόνο, την άγνοια, την εξορία από το φως και την αλήθεια.
O άνθρωπος παρά το συμφυρμό του με την ύλη δεν έπαψε ν’ αποτελή μέρος της αιώνιας θείας ουσίας, στην οποία επανέρχεται καθολικώτερα με τη γνώση, που στην περίπτωση του μανιχαΐσμού συνδέεται άρρηκτα με την
άσκηση. Για τη γνωστική αυτή λύτρωση απαιτείται φωτισμός εσωτερικός, που συντελείται με τη μύηση του πιστού στη μανιχαϊκή κοινότητα. Η περιφρόνηση της ύλης γενικά και της σάρκας ειδικά γίνονται σταθερά χαρακτηριστικά του κινήματος τούτου και ισχυρά μέσα προς απελευθέρωση του φωτεινού στοιχείου, που βρίσκεται αιχμαλωτισμένο στην ύλη και στον ίδιο τον άνθρωπο. Ο Μάνης, που συχνά υπέγραφε ως «Μάνης απόστολος Ιησού Χριστού» είχε συνείδηση ελευθερωτή και οργάνου του Παρακλήτου, το οποίο είχε υποσχεθή στους ανθρώπους ο Κύριος (Ιωάν. 14, 26 και 16, 13). Γρήγορα ο Μάνης διαπίστωσε ότι χωρίς τους αμαρτωλούς και γήινους δεν θα μπορούσε να εξασφάλιση την επιβίωση της θρησκείας του, αφού οι πιστοί δεν έπρεπε να τεκνοποιούν. Έτσι διέκρινε τους οπαδούς του σε τελείους (ή εκλεκτούς) και κατηχουμένους. Οι τελευταίοι δεν ήσαν υποχρεωμένοι να τηρούν τον αυστηρό ηθικό νόμο κι έτσι προσέφεραν με τις αμαρτίες και το γάμο τους νέους οπαδούς στο μανιχαϊσμό.
Την οργάνωση του μανιχαϊσμού πραγματοποίησε κυρίως ο διάδοχος (281) του Μάνη Σισσίνιος, που χειροτόνησε 12 αποστόλους, 72 επισκόπους και πλήθος πρεσβυτέρων και διακόνων με δικαιοδοσία στην Ασία, την Αφρική και την Ευρώπη, όπου με ταχύτητα διαδόθηκε η συγκρητιστική αυτή θρησκεία. Η λατρεία και η τελετουργία του ήσαν μάλλον απλές και προπαντός απαλλαγμένες από μυστηριακό χαρακτήρα. Το βάπτισμα, που γινόταν με την επίθεση των χειρών, και η ευχαριστία, που ήταν συνηθισμένο δείπνο, δεν απαιτούσαν ναούς.
Τα πολλά συγγενή προς το χριστιανισμό στοιχεία του μανιχαϊσμού δημιουργούσαν συχνά σύγχυση στα μέλη πολλών τοπικών Εκκλησιών. Τούτο είχε σαν αποτέλεσμα τη δημιουργία στους κόλπους της Εκκλησίας αντιμανιχαϊκής γραμματείας προς διαφώτιση και προφύλαξη των πιστών. Έτσι έχομε τα αντιμανιχαϊκά έργα του Σεραπίωνα Θμούεως, του Διδύμου Τυφλού, του Ηγεμονίου, του Τίτου Βόστρων, του Αυγουστίνου, του Ιωάννου Δαμασκηνού, του Φωτίου, του Εφραίμ του Σύρου, του Πέτρου Σικελιώτη κ.ά. Τα αντιμανιχαϊκά μάλιστα έργα της βυζαντινής περιόδου μαρτυρούν τη δράση της θρησκείας αυτής και μετά τον Ζ' αιώνα, έστω και μέσω του Παυλικιανισμού, των Βογομίλων, των Βαλδίων, των Καθαρών κλπ. Άλλωστε γνωρίζομε ότι στην Κίνα ο μανιχαϊσμός αποτελούσε την επίσημη θρησκεία ορισμένων κρατών μέχρι τον ΙΓ' αιώνα. (Στυλιανού Παπαδόπουλου Πατρολογία Α,143-144 & 464-465)

ΤΕΡΤΥΛΛΙΑΝΟΣ (150/60-225/40 μ.Χ.). Ο σοφιστής χριστιανός
ΓΕΝΙΚΗ ΘΕΩΡΗΣΗ
Ο Τερτυλλιανός είναι ο πρώτος μεγάλος λατίνος θεολόγος. Έδρασε κι έγραψε κυρίως μεταξύ 196 και 212 στην Καρθαγένη, που έκτοτε γίνεται σημαντικό κέντρο των χριστιανικών γραμμάτων, δυναμικότερο και ανθηρότερο από τη Ρώμη. Είναι σχεδόν σύγχρονος του Αλεξανδρέα Κλήμεντα, του Ειρηναίου Λυών και του Ιππολύτου. Οι τέσσερες αυτοί μεγάλοι άνδρες εκπροσωπούν τάσεις τελείως διαφορετικές σε ισάριθμα μεγάλα κέντρα του τότε χριστιανικού κόσμου (Αλεξάνδρεια, Λυών, Ρώμη, Καρθαγένη). Ο Ειρηναίος θεμελιώνει τη θεολογία της Παραδόσεως και της ανακεφαλαιώσεως, ο Κλήμης δημιουργεί το χριστιανό γνωστικό, ο Ιππόλυτος αντιμετωπίζει πρακτικά κυρίως προβλήματα και ο Τερτυλλιανός εκμηδενίζει τους εχθρούς της Εκκλησίας κι έπειτα την ίδια την Εκκλησία με το δράμα της ελεύσεως του Παρακλήτου και της τέλειας κοινωνίας (μοντανισμός). Όταν ο πρώτος οδηγή την Εκκλησία στο ξεπέρασμα της κρίσεώς της, ο δεύτερος τη νοθεύει, ο τρίτος τη βοηθεί ελάχιστα και ο τέταρτος την καταπολεμεί. Το σχήμα τούτο φανερώνει πόσο δύσκολη υπήρξε η πορεία της Εκκλησίας και πόσο οι μεγάλοι θεολόγοι εκφράζουν θετικά και αρνητικά τη ζωή και την πορεία της. Με το έργο του Τερτυλλιανού η Δύση δυσκολεύτηκε ακόμη περισσότερο να βρη τον ορθό θεολογικό της δρόμο, αλλά συγχρόνως απέκτησε το γλωσσικό της όργανο, τη λατινική χριστιανική γλώσσα, τη θεολογική λατινική ορολογία, η οποία δεν έλειπε τελείως, όπως νόμιζαν παλαιότερα, αλλά και δεν επαρκούσε στις ανάγκες της Εκκλησίας.
Η εσωτερική και προσωπική πνευματική πορεία του Τερτυλλιανού μάς είναι άγνωστη. Τα έργα του, μολονότι ενθουσιώδη κι εκρηκτικά, δεν έχουν στοιχεία της εσωτερικής του πορείας. Όπως ο Ιουστίνος προσπαθεί σε όλο του το έργο να δείξη ότι στο πρόσωπο του Χριστού επαλήθευσαν οι προφητείες, διότι μέσω των προφητειών μεταστράφηκε στο χριστιανισμό, έτσι και ο Τερτ. σε όλη του τη ζωή προβάλλει την τέλεια ζωή, το θάρρος και την αγωνιστικότητα των χριστιανών, διότι μεταστράφηκε όταν είδε το θάρρος και τη γενναιότητα των μαρτύρων της πίστεως. Η μεταστροφή του και η έναρξη της λατινικής χριστιανικής θεολογίας συνέπεσε με την ακμή του μοντανισμού, την εξάπλωση δηλ. των προφητικών και αποκαλυπτικών κινημάτων και τη μεγάλη άνθιση της απόκρυφης γραμματείας (μάλιστα των Πράξεων διαφόρων αποστόλων). Η κατάσταση αυτή επηρέασε αποφασιστικά τον Τερτυλλιανό με αποτέλεσμα να προσχωρήση στο μοντανισμό, αν και διάθεση μοντανιστική και ανάλογο χαρακτήρα είχε από νωρίτερα. Υπήρξε φυσιογνωμία εξαιρετικά ισχυρή, βίαιη, ευφάνταστη, θεληματική, μονόπλευρη, εριστική, ανυποχώρητη, απόλυτη και ανυπόμονη για μακροχρόνια ζήτηση και έρευνα της αληθείας. Υπήρξε αξιοθαύμαστος, αλλ’ όχι συμπαθής, δυνατός, αλλ’ όχι ελκυστικός. Τα πράγματα και οι καταστάσεις ήσαν μόνον ό,τι έδειχναν, χωρίς βάθος και πνευματικά προβλήματα. Έτσι δεν κατώρθωσε ποτέ να εισέλθη στο πνεύμα και την κάμινο της Εκκλησίας, δε γεύθηκε το ρεαλισμό της και είδε τη σύνεσή της σαν μετριότητα και τη συγχώρηση των αμαρτωλών σαν προδοσία του Θεού. Η μετριότητα ήταν ο εχθρός του. Και η Εκκλησία στα μάτια του Τερτυλλιανού συνιστούσε την πιο χαρακτηριστική έκφραση της μετριότητος.
Ο επιθετικός (πολεμικός) χαρακτήρας στο έργο του Τερ. είναι προφανής, μολονότι εμφανίζεται σαν συγγραφέας αντιαιρετικός, διδακτικός, νομικός και ηθικολόγος. Συχνά χαρακτηρίζεται ως απολογητής, αλλά στην πραγματικότητα με τα περισσότερα έργα του ενεργεί εκστρατεία-επίθεση και όχι απολογία. Δε διαλέγεται ποτέ. Αποστομώνει, πείθει βίαια, εξουθενώνει τον αντίπαλό του. Από τους ρωμαίους διώκτες του χριστιανισμού δε ζητεί λογική αντιμετώπιση των χριστιανών, αλλ’ απαιτεί εμφαντικά να τηρήσουν τους νόμους. Αιρετικοί, γνωστικοί, Ιουδαίοι και Εκκλησία γνώρισαν εξίσου την οργή, το πάθος, την οξύτητα, τον κριτικό νου, την ειρωνεία, τη σοφιστεία, τη δικανική επιχειρηματολογία και το σαρκασμό του Τερτυλλιανού. Το έργο του ο πρώτος λατίνος θεολόγος επιτέλεσε με τη βοήθεια της νομικής και ρητορικής (κυρίως: δευτέρα σοφιστική) τέχνης, της φιλοσοφίας, της θεολογικής του καταρτίσεως, της λατινικής γλώσσας και του προφητικού ενθουσιασμού.
Η νομική σκέψη και η ρητορική τέχνη με τη σοφιστεία αποτελούν τα σημαντικότερα όπλα του Τερτυλλιανού. Η όλη επιχειρηματολογία του έχει νομικο-σοφιστικό χαρακτήρα, δεδομένου ότι ο Θεός κατανοείται περισσότερο ως νομοθέτης και η σωτηρία ως πειθαρχία (salutaris disciplina) στο Θεό. Στους εθνικούς υπογραμμίζει τη νομική θέση των χριστιανών και την απόλυτη νομιμότητά τους στην κοινωνία. Ο Τερτ. εισάγει γενικά το δικανικό πνεύμα και τη νομική σκέψη στη λατινική θεολογία. Eνδεικτικό είναι ότι νομικοποιεί τις έννοιες που αντιμετωπίζει, όπως λόγου χάρη την περίφημη έννοια και θεολογία της αποστολικής διαδοχής (Ηγήσιππος, Ειρηναίος), η οποία από ιστορικό και θεολογικό επιχείρημα γίνεται νομικό. Τη σκέψη του και τα επιχειρήματά του οργανώνει θαυμάσια με τη ρητορική τεχνική, όπως θα έκανε άριστος σοφιστής της αρχαιότητος. Και ήταν πράγματι μεγάλος σοφιστής. Χρησιμοποιεί τα μέσα και τα σχήματα της σοφιστικής με άνεση εντυπωσιακή, κάτι που προϋποθέτει σχετικές σπουδές και ανεπτυγμένο γλωσσικό αισθητήριο. Αυτά όμως δε σημαίνουν πάντοτε αρμονία στη σκέψη του και μέτρο στη γλώσσα του.
Η φιλοσοφία διαδραματίζει σπουδαίο ρόλο στη δόμηση του έργου του, μολονότι σαφώς την απορρίπτει και την περιφρονεί, λέγοντας χαρακτηριστικά: «Τι κοινόν υπάρχει μεταξύ Αθηνών και Ιεροσολύμων; Ποία συμφωνία υπάρχει μεταξύ Ακαδημίας και Eκκλησίας;» (βλ. De praescriptione 7). Οι μεγάλοι φιλόσοφοι (Σωκράτης και άλλοι) είναι μεγάλοι διαστροφείς της αλήθειας και υπεύθυνοι των αιρέσεων. Παρά ταύτα ο Τερτυλλιανός εκφράζει στο έργο του φυσική θεολογία και αποκάλυψη, διότι αναγνωρίζει κάποια δύναμη στην ανθρώπινη συνείδηση να σχηματίζη αμυδρή ιδέα περί Θεού και μπορεί να λέγη: anima naturaliter christiana. H αντίληψη αυτή κατάγεται από το στωικό Χρύσιππο κι έφθασε στον Τερτυλ. μέσω Σενέκα, τον οποίο εκτιμούσε βαθύτατα. Συγχρόνως ο Τερτυλ. δανείσθηκε από τη στωική φιλοσοφία και άλλες βασικές έννοιες, όπως την έννοια της φύσεως, με τη βοήθεια των οποίων συγκρότησε τη σκέψη του. Ακόμη τον Τερτ. επηρέασαν εκπρόσωποι του μέσου πλατωνισμού, όπως ο Αλβίνος.
Η θεολογία του Τερτυλλιανού στηρίχθηκε στη γνώση των προγενέστερων εκκλησιαστικών συγγραφέων, στις αντιλήψεις εν μέρει των γνωστικών, στην άγια Γραφή, την οποία ερμήνευε και αλληγορικά ή τυπολογικά, στις προσωπικές του αποκλίσεις προς το μοντανισμό (τρίτη αποκάλυψη του Παρακλήτου), στη φιλοσοφία και τη νομική σκέψη. Η προσφορά του είναι ιδιαίτερα σημαντική στην τριαδική ορολογία και τη χριστολογία. Χρησιμοποιεί πρώτος μετά το Θεόφιλο Αντιοχείας τον όρο Τριάς και αναφέρεται στις δύο φύσεις του Χριστού. Διακρίνει τα πρόσωπα στην ενιαία θεότητα και αναγνωρίζει την πραγματικότητα των ενωμένων φύσεων του Χριστού. Το πρόσωπο (persona) εκφράζει την ενότητα της ουσίας (substantia) και η θεία φύση του Χριστού δεν εξαφανίζει την ανθρώπινη. Η θεολογία αυτή, εξαιρετικά χρήσιμη στις μεταγενέστερες θεολογικές ζυμώσεις, δεν είναι τόσο διεξοδική όσο θα ήθελε κανείς. Έχει όμως μεγάλη σημασία ότι οι παραπάνω όροι είναι σαφείς και γι’ αυτό εισήλθαν οριστικά στην ορολογία της Εκκλησίας.
Στην πρώτη περίοδο του χριστιανικού βίου του δείχνει σεβασμό και αφοσίωση στην Εκκλησία, την οποία καλεί μητέρα (mater ecclesiae), κάτι που είχε κάνει λίγα χρόνια νωρίτερα ο Κλήμης Αλεξανδρέας (Παιδαγ.A 6). Αναγνωρίζει ότι αυτή μόνη έχει την αλήθεια. Στη θεολογική του προσπάθεια ο γνωστικισμός και η φιλοσοφία δεν τον άφησαν ανεπηρέαστο. Έτσι η Σοφία και ο Λόγος βασικά ταυτίζονται: η Σοφία προήλθε από τον Πατέρα προ της δημιουργίας, αλλά γνώρισε και άλλη γέννηση, ώστε να γίνη Λόγος. Η προέλευση του Υιού έγινε δι’ απορροής από την πηγή, που είναι ο Πατήρ, του οποίου όμως είναι μέρος (όχι το όλον) της ουσίας. Επομένως και η αντίληψη της subordinatio (υποταγή Υιού), διάχυτη στους τρείς πρώτους αιώνες, βρίσκεται στη σκέψη του. Γενικά πρέπει να σημειώσωμε ότι ο Τερτ. δεν ασχολήθηκε διεξοδικά και σε βάθος με τα καθαυτό μεγάλα θεολογικά προβλήματα, ένεκα του ανυπόμονου και βίαιου χαρακτήρα του και της μοντανιστικής αντιλήψεως περί ταχείας ελεύσεως του Παρακλήτου. Συγχρόνως ο Τερτ. αποτελεί μοναδική περίπτωση αιρετικού (μοντανιστού) που και στα έργα της μοντανιστικής εποχής του δεν εγκαταλείπει ριζικά την εκκλησιαστική θεολογική παράδοση, ούτε αδιαφορεί γι’ αυτή, όπως θα έκανε ο γνήσιος αιρετικός. Γράφοντας π.χ. κατά του Μαρκίωνα εκφράζεται κατά του μοναρχιανισμού ή δε συζητεί πλέον τις θεολογικές βάσεις του χριστιανισμού. Το φαινόμενο τούτο συνετέλεσε, νομίζομε, αποφασιστικά στη διάσωση των περισσότερων έργων του Τερτ. και γενικά στη διατήρηση της μνήμης του και της φήμης του στην Εκκλησία.
Η λατινική γλώσσα γνώρισε στον Τερτυλλιανό όχι μόνο τον αριστοτέχνη χειριστή, αλλά και το δυναμικό δημιουργό. Στηρίχθηκε στην κλασσική λατινική γλώσσα και δημιούργησε ως ένα βαθμό τη χριστιανική λατινική με τη βοήθεια στοιχείων της καθομιλουμένης και των τύπων που ο ίδιος έπλαθε. Έτσι δίνει ζωντανή γλώσσα στην Εκκλησία και γλωσσική ακρίβεια στη θεολογία. Όσο πειθαρχικά όμως χρησιμοποιεί τους κανόνες της γλώσσας, της ρητορείας και της σοφιστείας, τόσο εύκολα τους παραβιάζει και τους καταργεί. Αποτέλεσμα είναι το σκοτεινό ύφος, οι ελλειπτικές προτάσεις, οι πολλές ασυνταξίες και η έλλειψη καλλιέπειας, για την οποία δεν ενδιαφερόταν. Η προσπάθεια των τελευταίων δεκαετιών να θεωρηθούν κάποια λατινικά θεολογικά κείμενα προγενέστερα του Τερτυλ. αποδυναμώθηκε με την έρευνα του Orban, που έδειξε ότι τα κείμενα αυτά είναι μεταγενέστερα του Τερτυλλιανού.
Ο μοντανισμός διαμόρφωσε αδρότερα τον άτεγκτο ηθικιστή Τερτυλλιανό και τον απομάκρυνε περισσότερο από την πραγματικότητα της ζωής και των προβλημάτων της εποχής του. Ανέμενε τη χιλιετή βασιλεία του Χριστού στη γη, επέβαλε αυστηρούς κανόνες ζωής, προσπάθησε να ρυθμίση τις λεπτομέρειες της κοινωνικής συμπεριφοράς, απέκλειε τους πιστούς από μερικά κανονικά επαγγέλματα, το στράτευμα και τα κρατικά αξιώματα, εγκαινίασε τακτική απόλυτα αντικοινωνική και ήθελε την Εκκλησία χωρίς συμβιβασμούς και συνεχώς αγωνιζόμενη κατά του κράτους.
Τέλος, ο Τερτυλλιανός υπήρξε μεγάλη φυσιογνωμία στην εποχή του και άφησε τεράστιο έργο, του οποίου όμως η επίδραση στους μεταγενέστερους ήταν σχετικά μικρή, διότι ουσιαστικά επρόκειτο για σοφιστικό, νομικό, στωικό, χριστιανικό και μοντανιστικό κατασκεύασμα, που συγκινούσε λίγο και δεν εύρισκε συνεχιστές, παρά τις έξοχες πλευρές που, που φυσικά δεν παραθεωρήθηκαν.
ΒΙΟΣ
Σπάνια γνωρίζομε τόσο λίγα βιογραφικά στοιχεία για ένα τόσο μεγάλο συγγραφέα. Γεννήθηκε από εθνικούς γονείς, σπούδασε κι έδρασε στην Καρθαγένη της Β. Αφρικής, όπου ο χριστιανισμός βρισκόταν σε μεγάλη άνθιση και όπου η εκκλησιαστική λατινική γλώσσα καλλιεργήθηκε περισσότερο απ’ ό,τι στη Ρώμη. Η παιδεία του ήταν λατινική και ελληνική, αλλ’ ό,τι έγραψε στην ελληνική δε σώζεται. Το έργο του δείχνει ότι έκανε καλές σπουδές στη νομική, τη ρητορική και τη στωική φιλοσοφία. Το όνομά του σύμφωνα με τα κείμενά του είναι Septimius Tertullianus (De virginibus velandis) και όχι το μεταγενέστερο Quintus Septimius Florens Tertullianus. Η ζωή και η δράση του τοποθετούνται μεταξύ 150/160 και 225/240. Η ακαθόριστη χρονικά μεταστροφή του στο χριστιανισμό, που δεν έγινε σε νεαρή ηλικία, είχε αφορμή το θάρρος και τη γενναιότητα των χριστιανών ενώπιον του μαρτυρίου. Εργάσθηκε με ζέση και αυταπάρνηση κατά των πολλών εχθρών του χριστιανισμού και της Εκκλησίας, κυρίως συγγράφοντας έργα, που όλα είδαν το φως μεταξύ 196 και 212. Περί το έτος 205 ίσως ολοκληρώνεται η προσχώρησή του στο μοντανισμό. Ο εξαιρετικά επιθετικός και αντιρρητικός θεολόγος Τερτυλλιανός, μολονότι δημιούργησε τόσο θόρυβο και τόσα προβλήματα στην εποχή του, πέθανε στην αφάνεια, άγνωστο πότε, ανειρήνευτος, έξω από την Εκκλησία και ίσως απογοητευμένος και από το μοντανισμό.
Νεώτεροι ερευνητές και μάλιστα ο T.D. Barnes απήλλαξαν τη βιογραφία του Τερτυλλιανού από υπερβολές και μυθικά στοιχεία, που η παράδοση είχε χαλκεύσει. Έχομε σχεδόν νέο πορτραίτο του Τερτυλλιανού, απομυθευμένο, αλλά σκοτεινότερο. Έτσι, αντίθετα με ό,τι παλαιότερα γινόταν δεκτό, ο Τερτυλλιανός: δεν ταυτίζεται με τον ομώνυμο γνωστό νομομαθή, συνήγορο και ρήτορα, που διακρίθηκε στη Ρώμη περί το 200. Είναι τελείως αμφίβολο, αν ποτέ γνώρισε προσωπικά τη Ρώμη. Δεν ήταν γιος ρωμαίου αξιωματούχου (εκατόνταρχου) στην Καρθαγένη. Δε γνωρίζομε αν διέπρεψε ως νομικός, μολονότι ο Ισίδωρος Σεβίλλης (Orig.39,25) αφήνει να νοηθή ότι ο Τερτυλλιανός έγραψε νομικά έργα (L. Hermann, εις Latomus30,1971,σ. 151). Δε χειροτονήθηκε ιερέας. Δε φαίνεται να δημιούργησε δική του ομάδα μοντανιστών, που τα μέλη της ονομάσθηκαν Τερτυλλιανισταί (Αυγουστίνος) και διέφεραν από τους προηγούμενους.
ΕΡΓΑ
Ο Τερτυλλιανός έγραψε πλήθος βιβλίων, ελληνικά και λατινικά, που τον αναδεικνύουν το μεγαλύτερο δυτικό και λατίνο χριστιανό συγγραφέα μέχρι τα μέσα του Δ' αιώνα. Ό,τι έγραψε στην ελληνική έχει χαθή. Σώζονται 32 έργα του στη λατινική, που όλα καθρεπτίζουν την αμείωτη επιθετική διάθεση του συγγραφέα τους και τις θρησκευτικές, τις νομικές και τις φιλοσοφικές προϋποθέσεις του. Παραθέτομε πιο κάτω τα έργα του όχι χωρισμένα σε ομάδες (απολογητικά, δογματικά κ.λπ.), που δεν είναι ευδιάκριτες, αλλά κατά χρονολογική σειρά, με βάση τη χρονολόγηση (άλλοτε απόλυτη και άλλοτε σχετική), την οποία πρόσφατα επιχείρησε ο Τ. Barnes. Έτσι θα συνειδητοποιήσωμε καλύτερα την πνευματική πορεία και τους προβληματισμούς του Τερτυλλιανού.
1. Despectaculis (Περί θεαμάτων). Γράφηκε το 196 ή αρχές του 197 και απαγόρευε στους χριστιανούς να παρακολουθούν τα εθνικά θεάματα.
2. Deidololatria (Περί ειδωλολατρίας). Γράφηκε το 196 ή αρχές του 197 και εκφράζει αντικοινωνικές τάσεις, επιβάλλοντας αποφυγή όχι μόνο θυσιών στα είδωλα, αλλά και υπηρεσίες στο κράτος (πολιτική και στρατό). O R. Braun (AFLNice, 1974, No21,σσ. 271-281) τοποθετεί το έργο στα έτη 203-206.
3. DecultufemioaromII (Περί στολισμού των γυναικών). Γράφηκε το 196 ή Αρχές 197, για να καταδικάση το στολισμό των γυναικών και αυτή ακόμη την ωραιότητα.
4. Ad nationes (Προςτά θθνη). Γράφηκε το καλοκαίρι του 197 με σκοπό την απόρριψη των κατηγοριών, που οι εθνικοί απέδιδαν στους χριστιανούς.
5. AdversusJudaeos (Κατά Ιουδαιων). Γράφηκε το καλοκαίρι του 197, για να δείξη στους Ιουδαίους ότι ο Νόμος της Π Δ ίσχυε μόνο μέχρι την έλευση του Χριστού.
6. Admartyras (Προς μάρτυρας). Γράφηκε το καλοκαίρι ή το φθινόπωρο του 197, για να ενθαρρύνει τους μάρτυρες της πίστεως.
7. Apologeticum (Απολογητικός). Γράφηκε το φθινόπωρο του 197 ή το 198. Είναι από τα σπουδαιότερα έργα του και επαναλαμβάνει βέβαια τα

ΔΙΟΝΥΣΙΟΣ ΚΟΡΙΝΘΟΥ (περίπου 160- 180) Ο Οικουμενικός Διδάσκαλος
Ο Διονύσιος Κορίνθου υπήρξε η μεγαλύτερη φυσιογνωμία της Εκκλησίας μεταξύ των ετών 160 και 175/180, για τα οποία μάλιστα πληροφορίες έχομε σχεδόν μόνον από τις Επιστολές του. Η παρουσία του στη θεολογία του Β' αιώνα εκφράζει την υπέρβαση του απολογητικού πνεύματος, την επανεύρεση του κλίματος του Ιγνατίου και την προετοιμασία της θεολογίας του Ειρηναίου. Η μεγάλη σημασία του Διονυσίου σχετίζεται με την κρίση της εποχής και τη συμβολή του στην αντιμετώπιση της κρίσεως αυτής. Η Εκκλησία των χρόνων του συνταρασσόταν κυριολεκτικά: α) από τις τάσεις των εγκρατιτών κατά του γάμου, β) από το πρόβλημα της συγχωρήσεως ή μη όσων πίπτουν σε αμαρτίες ή αίρεση και γ) από τις προσπάθειες νοθεύσεως του ασχημάτιστου Κανόνα της Κ. Διαθήκης. Η απάντηση του Διονυσίου στα παραπάνω προβλήματα, που υιοθετήθηκε τότε απ’ όλες σχεδόν τις Εκκλησίες και που από τον Γ' αι. έγινε Παράδοση της Εκκλησίας, είναι η εξής: η αγαμία είναι προαιρετική και ο γάμος ιερός· όσοι μετανοούν πρέπει να γίνονται δεκτοί σε οποιεσδήποτε αμαρτίες ή αιρέσεις και αν έπεσαν· ο κανών του Μαρκίωνα είναι ψευδής και οι χριστιανοί πρέπει να γνωρίζουν τον αληθή Κανόνα και τη σημασία του (έτσι στο πρόσωπο του Διον. έχομε τον πρώτο θεολόγο του Κανόνα). Η στάση αυτή, που συνιστούσε προσωρινά τουλάχιστο τη λύση της κρίσεως στους κόλπους της Εκκλησίας, έδωσε στο Διονύσιο εξαιρετικά μεγάλο κύρος, οικουμενική αναγνώριση και ασυνήθη εμπιστοσύνη των Εκκλησιών στο πρόσωπό του. Τούτο αποδεικνύεται (αλλά κι εξηγείται) από το γεγονός ότι πολλές Εκκλησίες, κατά τη μαρτυρία του και τις περιλήψεις Επιστολών του, απευθύνονταν στον επίσκοπο Κορίνθου, ζητώντας απάντηση σε θέματα που τις απασχολούσαν. Αυτά συνέβαιναν κατά τους χρόνους της ρωμαϊκής παντοδυναμίας, η οποία έδινε ασυνήθη δύναμη και κύρος στην Εκκλησία της Ρώμης, που άλλωστε ήταν η «προκαθημένη της αγάπης» (Ιγνατίου, Προς Ρωμ.). Εν τούτοις στους χρόνους της ακμής του Διονυσίου (160-175/80) οι τοπικές Εκκλησίες προσέφευγαν για θέματα αληθείας στον επίσκοπο Κορίνθου, και όχι στον επίσκοπο Ρώμης, στον οποίο προσέφευγαν για αίτηση προστασίας και οικονομικής ενισχύσεως. Ο Διονύσιος δε συμβούλευε απλώς, αλλά κάποιος παράγων του δημιουργούσε αίσθημα γενικής ευθύνης, ώστε να «προστάττη» (Ευσεβίου, Εκκλησ. ιστ. Α'23,6) προς αποδοχή κι εφαρμογή όσων πρέσβευε. Από αυτό δεν εξαιρείται ούτε ο ισχυρός επίσκοπος Ρώμης Σωτήρ, που, ενώ διαφωνούσε με το Διονύσιο, υποχώρησε σιγά-σιγά στις απόψεις του τελευταίου. Η πραγματικότης αυτή και η αίσθηση ηυξημένης ευθύνης του Διονυσίου οδηγούν στη διαπίστωση του πρωτείου αληθείας. Στην Εκκλησία δηλαδή υπήρχε και υπάρχει πράγματι πρωτείο, αλλά τούτο εξαρτάται από την αλήθεια, από το ότι ένας επίσκοπος εκφράζει γνησιότερα και βαθύτερα απ’ όσο οι άλλοι επίσκοποι τη θεία αλήθεια σχετικά με προβλήματα που αφορούν τη σωτηρία, στη ζωή της Εκκλησίας. Το πρωτείο της αληθείας, που είναι θείο μυστήριο, ανευρίσκομε στον Κλήμεντα Ρώμης πρώτα, στον Ιγνάτιο Αντιόχειας έπειτα και στο Διονύσιο Κορίνθου τώρα (βλ. σχετικά Στυλ. Παπαδοπούλου, Διονύσιος Κορίνθου, Αθήνα 1975, σ. 19-21). Το πρωτείο τούτο, που δημιουργεί εσωτερική ευθύνη στον εκφραστή του και του παρέχει το λόγο για να επιμένη και να «προστάττη» τις Εκκλησίες, όχι μόνο δεν έχει καμμία σχέση με το πρωτείο δικαιοδοσίας ή εξουσίας, αλλά και το αναιρεί ουσιαστικά.
ΒΙΟΣ ΚΑΙ ΕΠΙΣΤΟΛΕΣ
Για το βίο του Διονυσίου τίποτε το ασφαλές δε γνωρίζομε, εκτός του ότι έδρασε στους χρόνους του Ρώμης Σωτήρα (166-175) και ότι μετά το 180 επίσκοπος Κορίνθου ήταν ο Βάκχυλος ή Βακχυλίδης. Οι απηνείς διωγμοί του Μάρκου Αυρηλίου κυρίως, η δράση του γνωστικού αιρετικού Μαρκίωνα και οι εγκρατιτικές τάσεις δημιούργησαν στην Εκκλησία όχι ακόμη σχίσματα, αλλά διχογνωμίες, διαιρέσεις, μεγάλη σύγχυση και αμφιβολία, προς αντιμετώπιση των οποίων ο Διονύσιος έγραψε Eπιστολές, επτά από τις οποίες χαρακτηρίσθηκαν Καθολικές, ένεκα του κύρους της γνήσιας διδασκαλίας τους, αλλά και της γενικής αποδοχής τους. Δυστυχώς οι Επιστολές αυτές απωλέσθηκαν εκτός από τέσσερα σύντομα αποσπάσματα και περιλήψεις οκτώ επιστολών (επτά καθολικών και μιας προσωπικής), που οφείλομε στον Ευσέβιο (Εκκλησ.Ιστ. Δ΄23,1-13). Οι επιστολές απευθύνονταν προς «Αθηναίους», προς «Νικομηδείς», προς την Εκκλησία «Γορτύνης» Κρήτης, προς την «Αμάστριδος» ΙΠόντου, προς «Κνωσσίουςς» Κρήτης, προς «Ρωμαίους» και προς «Χρυσοφόραν». Τα αποσπάσματα (Ευσεβίου,Εκκλησ. ιστ.Δ΄10-12,Β' 25,8) προέρχονται από την «Προς Ρωμαίους» επιστολή. Εκτός των άλλων από τα αποσπάσματα συνάγεται ότι επιχειρήθηκε η νόθευση των Επιστολών και ότι οι Εκκλησίες Ρώμης και Κορίνθου είναι ισόκυρες, υπήρξαν και οι δύο «φυτεία» των αποστόλων Πέτρου και Παύλου και άρα έχουν την αυτή παράδοση και την αυτή αλήθεια. Το τελευταίο αποτελεί απάντηση σε άμεση ή έμμεση αξίωση του επισκόπου Ρώμης για ευρύτερη δικαιοδοσία επί των άλλων Εκκλησιών.
Ο Ευσέβιος (Εκκλησ.ιστ.Δ΄23,6,8,11) πληροφορεί ότι προς το Διονύσιο έγραψαν Επιστολές ο Ρώμης Σωτήρ (166-175), ο Βακχυλίδης με τον Έλπιστο από την Αμάστριδα του Πόντου και ο Κνωσσού Κρήτης Πινυτός. Τα κείμενα αυτά χάθηκαν. Ο Σωτήρ, όσο γνωρίζομε, είναι ο πρώτος Ρωμαίος επίσκοπος μετά τον Κλήμεντα που έγραψε επιστολή. Ένα από τα πρόσωπα, με τα οποία σχετίσθηκε ο Διονύσιος, ήταν και ο επίσκοπος στην Άμαστρη Πάλμας, που έγραψε μάλιστα κι Επιστολή για τον εορτασμό του Πάσχα (Ευσέβιος,Εκκλησ. ιστ.Ε΄23,2). Το κείμενο δε σώζεται.

ΚΥΠΡΙΑΝΟΣ ΚΑΡΘΑΓΕΝΗΣ (+ 258)(Ο θεολόγος της Μίας Εκκλησίας)
ΓΕΝΙΚΗ ΘΕΩΡΗΣΗ
Ο Κυπριανός είναι ο πρώτος κατ’ εξοχήν Πατήρ και Διδάσκαλος που έδωσε η Δυτική Εκκλησία. Αν ο Τερτυλλιανός είναι ο πρώτος μεγάλος θεολόγος της λατινικής Δύσεως, ο Κυπριανός είναι ο πρώτος ορθόδοξος θεολόγος της, ο πρώτος θεολόγος επίσκοπός της και ο πρώτος μάρτυς επίσκοπός της (αφού ο Ειρηναίος και ο Ιππόλυτος έγραψαν ελληνικά και προέρχονταν από την Ανατολή). Σημαντικό δε και περίεργο είναι ακόμα ότι η Β. Αφρική συνεχίζει τα πρωτεία της θεολογίας έναντι της Ρώμης, η οποία σε μεγάλα θεολογικά κι εκκλησιαστικά θέματα (βάπτισμα π.χ.) υποχωρεί τελικά στην ακτινοβολία της βορειοαφρικανικής ορθοδοξίας. Αυτά, σε συνδυασμό με το γεγονός ότι στη Β. Αφρική έχουμε τις πρώτες συνόδους του δυτικού χριστιανισμού (Καρθαγένη: σύνοδος του έτους 220, 70 επίσκοποι· των ετών 240 και 256, 80 επίσκοποι), δείχνουν ότι στους κόλπους της Eκκλησίας αυτής είχε αναπτυχθή συνείδηση είδους Πατριαρχείου, που κύριο στήριγμά του ήταν η σχετικά με την ισχυρή Ρώμη μεγάλη του θεολογία και όχι απλώς ή μόνο ο βορειοαφρικανικός πολιτικός particularismus, η τάση δηλ. της περιοχής να αυτονομηθή και να αποδεσμευθή από τη Ρώμη. Η συνείδηση αυτή βρήκε ισχυρό στήριγμα στο πρόσωπο του Κυπριανού, διότι με την όλη παρουσία του, την τακτική και τη θεολογία που, έδωσε την ορθόδοξη προοπτική στην πράξη και στη σκέψη της Εκκλησίας, κάτι που πολύ γρήγορα του αναγνωρίσθηκε από την όλη δυτική Εκκλησία.
Ο Κυπριανός έγινε στην Eκκλησία ό,τι έγινε (συγγραφέας, ποιμήν, μάρτυς, Πατήρ και Διδάσκαλος) σε διάστημα μόνο 12 ετών. Προερχόμενος από οικογένεια εθνικών, βαπτίσθηκε μόλις το 246 (ή το 245) και μαρτύρησε το 258. Αξιοθαύμαστο είναι ότι παρά τη μικρή του θητεία στην Εκκλησία ήδη το 250 αποδείχθηκε ο γνησιότερος φορέας της εκκλησιαστικής Παραδόσεως και το εκλεκτό δυναμικό σκεύος, δια του οποίου το άγιο Πνεύμα βοήθησε την Eκκλησία να ξεπεράση τη συγκλονιστική κρίση της εποχής. Στο πρόσωπο του Κυπριανού η θεολογία ξεπερνά τη μονομέρεια του Τερτυλλιανού και συνειδητοποιεί την καθολικότητά της. Εν τούτοις το πνεύμα του Κυπριανού είχε μια όψη, που ανταποκρινόταν στο μεγάλο του δάσκαλο, τον Τερτυλλιανό. Οι σύντομες ηθικές διατριβές των πρώτων χρόνων και το ενθουσιαστικό του στοιχείο φανερώνουν επίδραση του Τερτ. και συγγένεια με αυτόν. Συγχρόνως όμως και μάλιστα από το 250 ο Κυπριανός εκφράζει κατ’ εξοχήν ό,τι λείπει από τον Τερτυλλιανό: παραδοσιακότητα, συνείδηση εκκλησιαστική, σύνεση, τόλμη και πρόοδο στη θεολογική αντιμετώπιση της κρίσεως της εποχής.
Οι προϋποθέσεις της θεολογίας του αγίου Κυπριανού είναι: α) Η εμμονή στην Παράδοση και η σαφής διάκριση αληθείας και εθίμου εκκλησιαστικού (Επιστ. 74,9). β) Η παρουσίαση της σκέψεώς του σαν ερμηνείας της Γραφής και η εξαιρετικά μικρή χρήση της θύραθεν σκέψεως, την οποία παρά ταύτα είχε σπουδάσει και γνώριζε καλά, γ) Η καθοδήγηση και ο φωτισμός του αγ. Πνεύματος (Επιστ. 11,3· 16,4· 36, 1-2, 17- 19· 57 κ.α.). Στο θεολογικό του έργο ο Κυπριανός κυριολεκτικά σύρεται από το πρόβλημα ή τα προβλήματα της εποχής του. Όπως όλοι ανεξαιρέτως οι μεγάλοι Πατέρες και Διδάσκαλοι, ανυψώνει και αυτός το πρακτικό πρόβλημα σε θεολογικό πρόβλημα (ενότης και βάπτισμα της Εκκλησίας). Έτσι προσφέρει την πολυσήμαντη θεολογική του συμβολή. Η διαδικασία αυτή γίνεται στην περίπτωση του Κυπριανού ιδιαίτερα δυσδιάκριτη, διότι ο ιερός άνδρας αποφεύγει να χρησιμοποιή θύραθεν φιλοσοφική και μεταφυσική ορολογία, δεν θεολογεί με τρόπο αφηρημένα θεωρητικό, δεν παρασύρεται σε αφηρημένες διανοητικές επεξεργασίες και πτήσεις, αλλά προσπαθεί να θεμελιώση με τη Γραφή και την Παράδοση, την αλήθεια, στην οποία τον οδήγησε το άγιο Πνεύμα, ζώντας πάντοτε και ολόκληρη την μέχρι τότε Παράδοση. Η κατάσταση αυτή οδήγησε τους ερευνητές στην εσφαλμένη εκτίμηση ότι ο Κυπριανός ασχολήθηκε μόνο με πρακτικά και όχι με θεολογικά θέματα.
Η Εκκλησία στην εποχή του Κυπριανού δοκίμασε στους κόλπους της εξαιρετικά επικίνδυνη κρίση, η οποία κυριολεκτικά απείλησε τη γνησιότητά της και την ενότητά της και η οποία οφειλόταν στα εξής τρία θέματα, που ως τότε δεν αντιμετωπίζονταν με τρόπο ενιαίο: α. Τη συγχώρηση ή μη των Iapsi (των χριστιανών που στη διάρκεια του διωγμού του Δεκίου θυσίασαν στα είδωλα ή και παρουσίασαν πλαστό έγγραφο ότι θυσίασαν για να αποφύγουν το μαρτύριο), β. Της ενότητος της Εκκλησίας. Ιδιαίτερα στη χριστ. λατινική Δύση, όπου η θεολογία δεν είχε αναπτύξει σε μεγάλο βαθμό τη συνείδηση της Παραδόσεως, δημιουργήθηκαν πολλές σχισματικές ομάδες, προερχόμενες από τους κόλπους της Εκκλησίας, με την αξίωση ότι είναι γνήσιες Εκκλησίες. Παράδειγμα στη Ρώμη το σχίσμα του Ιππολύτου (+235) κι έπειτα του Νοουατιανού· στην Καρθαγένη ο μοντανισμός με τον Τερτυλλιανό, τα σχίσματα του Φηλικισσίμου και του Μαξίμου. γ. Της εγκυρότητος ή μη του βαπτίσματος των αιρετικών. Η απάντηση στα παραπάνω προβλήματα συνδεόταν άμεσα με τη γνησιότητα και την ενότητα της Eκκλησίας και άρα με τη σωτηρία των πιστών.
Το μυστήριο της μετανοίας (lapsi).
Οι αυστηροί μοντανίζοντες κύκλοι υποστήριζαν ότι η Eκκλησία δεν πρέπει, αλλά και δε μπορεί να συγχωρήση τους μετανοούντες πεπτωκότες (lapsi)· άλλοι, οι πολύ επιεικείς κληρικοί, τους δέχονταν με μόνη τη δήλωση της επιθυμίας τους για επιστροφή στην Εκκλησία ή (συνήθως) με συγχωρητικό έγγραφο, που έπαιρναν οι ενδιαφερόμενοι lapsi από ομολογητές της πίστεως. Ο Κυπριανός είδε ορθά, με τη βοήθεια και της ανάλογης θεολογίας του Διονυσίου Κορίνθου (Β' αι.),ότι και στις δύο περιπτώσεις καταλύεται το μυστήριο της μετανοίας. Διότι εν προκειμένω η Εκκλησία δεν θα μπορούσε να συγχωρή τους πεπτωκότες ή θα τους δεχόταν χωρίς έμπρακτη μετάνοια για την πτώση τους ή θα μετατοπιζόταν το λειτούργημα της συγχωρήσεως σε μη κληρικούς. Έτσι άλλαζε κυριολεκτικά η εσωτερική δομή και γνησιότης της Εκκλησίας τόσο, ώστε να είναι προβληματική η σωτηρία που προσφέρει. Η θέση λοιπόν του Κυπριανού εξασφάλιζε τη δομή και τη γνησιότητα της Εκκλησίας, διότι δέχθηκε τους πεπτωκότες (άρα η Εκκλησία μπορεί να συγχωρή) υπό τον όρο ότι θα δείξουν έμπρακτη μετάνοια (η αμαρτία αίρεται μόνο με τη μετάνοια), την οποία θα δήλωναν σε κληρικό (μόνο οι κληρικοί έχουν στην Eκκλησία τη χάρη να δέχονται τη μετάνοια). Έτσι γίνεται κατανοητό ότι όλα τα πρακτικά προβλήματα είναι θεολογικά και όλα τα πράγματι θεολογικά προβλήματα είναι πρακτικά. Η θέση του Κυπριανού είναι καθαρά θεολογική αντιμετώπιση και δεν οφείλεται στην ευκαμψία ή την ηπιότητα του χαρακτήρα του.
Το μυστήριο της μοναδικότητος και της ενότητος της Εκκλησίας.
Τα ποικίλα σχίσματα στους κόλπους της Δυτικής Εκκλησίας είχαν δημιουργήσει βαθιά κρίση στους χριστιανούς, οι οποίοι αμφέβαλλαν πλέον για τη μοναδικότητα της Εκκλησίας. Των αναλογιών τηρουμένων ο Κυπριανός αντιμετώπισε το πρόβλημα που πριν από ενάμισι σχεδόν αιώνα απασχόλησε τον Ιγνάτιο. Γι’ αυτό και η θεολογία του Κυπριανού είναι συνέχεια κι επέκταση της ιγνατιανής θεολογίας περί Εκκλησίας και επισκόπου. Το νέο στοιχείο εδώ είναι κυρίως ο τονισμός του ότι ο Κύριος ίδρυσε μόνο μία Eκκλησία και γι’ αυτό η επισκοπή είναι ουσιαστικά μία. Η πλήρης μετοχή στο μοναδικό επισκοπικό αξίωμα (De unit. 5) αποτελεί εγγύηση της γνησιότητος ή της καθολικότητος του συγκεκριμένου επισκόπου. Τη διπλή αυτή μοναδικότητα (Εκκλησίας και επισκοπής-επισκόπου) επιχειρεί να εξηγήση με τους λόγους του Κυρίου προς τον απόστ. Πέτρο:«συ εί Πέτρος και επί ταύτη τη πέτρα οικοδομήσω μου την Eκκλησίαν» (Ματθ. 16,18). Οι λόγοι αυτοί, στην αρχική σκέψη του αγ. Κυπριανού, είχαν φαίνεται σχέση με κάποιο «πρωτείον» του Πέτρου. Γρήγορα όμως ο ιερός άνδρας έγραψε πάλι το περίφημο κεφ. 4 του De unitate, όπου τα κρίσιμα σχετικά χωρία. Στη νέα σύνταξη του κεφαλαίου δίδει την οριστική θεολογική του ερμηνεία στη μοναδικότητα της εντολής προς τον Πέτρο: Ο Κύριος απευθύνθηκε μόνο στον Πέτρο και είπε ότι θα ίδρυε την Eκκλησία μόνο στον Πέτρο, «για να δείξη έτσι ότι η Εκκλησία του Χριστού είναι Μία» («ut ecclesia Christi una monstretur»). Μιλώντας ακόμη περί του ότι όλοι οι απόστολοι στάλθηκαν στον κόσμο για τον ευαγγελισμό, όλοι έλαβαν το άγιο Πνεύμα και ότι όλοι είχαν την ίδια εξουσία να συγχωρούν (Ιωάν. 20,21-23), επανέρχεται πάλι στην ίδια ερμηνεία: «Για να δ ε ί ξ η όμως (ο Κύριος) την ενότητα, όρισε με την αυθεντία Του τ η ν α ρ χ ή τ η ς ε ν ό τ η τ ο ς αυτής, ώστε να άρχεται από ένα» («tamen, utunitatemmani- festaret...»), μολονότι «οι λοιποί απόστολοι ήσαν επίσης ό,τι και ο Πέτρος, συμμέτοχοι της αυτής(=ίδιας) τιμής και δυνάμεως». Ο Κύριος λοιπόν είπε ότι θα ιδρύση την Εκκλησία σ’ ένα απόστολο, μόνο και μόνο για να δ ε ί ξ ε ι την ενότητά της, για να δείξει ότι αν και οι απόστολοι και οι επίσκοποι είναι πολλοί, αν και έχουμε συγχρόνως πολλές γνήσιες Eκκλησίες, κατά τόπους, το γεγονός Eκκλησία είναι ένα, ενιαίο και αδιαίρετο. Η επιμονή του Κυπριανού στη χρήση των ρημάτων manifestaret και monstretur (δείχνω) σημαίνει ότι στη σκέψη του η διάκριση του Πέτρου είχε συμβολικό χαρακτήρα προς υπογράμμιση της μοναδικότητος και ενότητος της Εκκλησίας. Η αναφορά του Κυρίου στον Πέτρο είναι τρόπος ή σχήμα, μέσω του οποίου υπογραμμίζει την μοναδικότητα και την ενότητα της Εκκλησίας.
Η επισκοπή στο πνεύμα του Κυπριανού είναι η εκάστοτε τοπική Εκκλησία, στην οποία ανήκει ο επίσκοπος. Συγχρόνως όμως αναφέρει τον όρο Eκκλησία, για να δηλώση την Εκκλησία, η οποία είναι πέρα από τις επισκοπές ή τις τοπικές Εκκλησίες, είναι πηγή, από την οποία εκχέονται ακτίνες, δηλ. οι τοπικές Eκκλησίες (π.χ. De unit. 4 και 5). Εν τούτοις ξεπερνά τη νοησιαρχική αυτή ιδέα, όταν διαβεβαιώνη: «εμείς κατέχουμε την κεφαλή και τη ρίζα της μιας Eκκλησίας» (Eπιστολή 73,2). Το «εμείς» είναι η τοπική Eκκλησία της Καρθαγένης ή της βορείου Αφρικής και άρα κάθε τοπική Εκκλησία. Ο Κυπριανός, ξεκινώντας από την κρίση της εποχής του, προσπαθεί να υπογραμμίσει σε μια τόσο πρώιμη εποχή για το θέμα την ενότητα της Eκκλησίας χωρίς να υποτιμήσει την πολλαπλή ύπαρξή της: τη μία Eκκλησία και συγχρόνως τις πολλές τοπικές Eκκλησίες. Πολλές φορές φαίνεται ασαφής και αμφιταλαντευόμενος. Ό,τι όμως έχει τεράστια σημασία και αποτελεί θεολογική προσφορά του Κυπριανού είναι η αναζήτηση της γνησιότητος της τοπικής Eκκλησίας στη σχέση και τη συμφωνία των «ιερέων» της με τους ιερείς της απανταχού Eκκλησίας. Eκκλησία είναι ο «λαός», ο ενωμένος με το Χριστό, αλλά και με τον «ιερέα» (επίσκοπο) (Επιστ. 66,8). Όποιος δεν διατηρεί την ενότητα με τον επίσκοπο δεν βρίσκεται στην Eκκλησία (αυτόθι). (Στη θεολογία περί της σημασίας του επισκόπου και της σχέσεως, την οποία οι πιστοί πρέπει να έχουν με αυτόν, ο Κυπριανός ακολουθεί απόλυτα τον Ιγνάτιο, που ήδη είχε γίνει Παράδοση της Eκκλησίας). Οι τοπικές Eκκλησίες, μολονότι εμφανίζονται πολλές, είναι «η Καθολική και Μία Eκκλησία» που «δεν χωρίζεται ούτε διαιρείται, αλλά είναι απόλυτα ενωμένη» (αυτόθι). Το εξωτερικό κριτήριο της ενότητος αυτής αποτελούν οι ιερείς. Έτσι λοιπόν ο «αμοιβαίος» σύνδεσμος μεταξύ όλων των ιερέων των τοπικών Eκκλησιών συνιστά εγγύηση και κριτήριο γνησιότητος των Eκκλησιών, στις οποίες ανήκουν. Ο αμοιβαίος αυτός σύνδεσμος νοείται ως ενότης και συμφωνία πίστεως. Επομένως, όταν π.χ. ο Νοουατιανός ή ο Φηλικίσσιμος (Ρώμη, Καρθαγένη) διασπούν την ενότητα και τη συμφωνία τους με τους λοιπούς κληρικούς της Eκκλησίας, σημαίνει ότι παύουν να είναι μέλη της Μιας Eκκλησίας, είναι σχισματικοί. Τέλος υπενθυμίζουμε ότι στην Eκκλησία της Ανατολής το θέμα της γνησιότητος μιας Eκκλησίας αντιμετωπίσθηκε κυρίως με την υπογράμμιση της αποστολικής διαδοχής (ή διαδοχών) (ο Ηγήσιππος κι έπειτα ο Ειρηναίος). Η προβολή διαφορετικής όψεως της ίδιας αληθείας οφείλεται στη διαφορά του προβλήματος, το οποίο προκάλεσε τις δύο απαντήσεις: χριστιανικός γνωστικισμός εκεί (Β' αι.), εκκλησιαστικά σχίσματα εδώ (μέσα Γ' αι.).
Στα τελευταία έτη του βίου του ο Κυπριανός αντιμετώπισε το ίδιο πρόβλημα της μοναδικότητος και ενότητος της Εκκλησίας από άλλη πλευρά. Συνεπής προς όσα σχετικά δίδασκε δεν αναγνώριζε το βάπτισμα των αιρετικών, τους όποιους αναβάπτιζε, όταν ήθελαν να εισέλθουν στην Eκκλησία. Στη διατύπωσή της και στο θεολογικό της βάθος η θέση του Κυπριανού είναι ορθή, αλλά ο ίδιος δε μπορούσε να διακρίνη μεταξύ αιρετικών και σχισματικών ή αυτών που άλλοτε ανήκαν στην Eκκλησία. Τη διάκριση αυτή θα κάνη λίγο μετά το θάνατο του Κυπριανού ο Διονύσιος Αλεξανδρείας. Με τη βελτίωση αυτή η θέση του Κυπριανού θα γίνη κανόνας της Eκκλησίας. Ο Στέφανος Ρώμης αντίθετα δεν αναβάπτιζε τους αιρετικούς, θεωρώντας το βάπτισμά τους έγκυρο, κάτι που έθετε σε κίνδυνο την αφετηρία του Κυπριανού: «salus extra ecclesiam non est» ( Eπιστ.73,21). Αθεολόγητος και ισχυρογνώμων ο Στέφανος προχώρησε στην απόσχιση της βορειοαφρικανικής Eκκλησίας και στον αφορισμό του Κυπριανού (ο θάνατος του Στεφάνου εμπόδισε την τυπική επικύρωση του αφορισμού), ο οποίος, πιστεύοντας ότι εκφράζει την αλήθεια, δεν υπέκυψε. Εν τούτοις την ίδια εποχή δε διστάζει να γράφη ότι «πηγή» της ενότητος είναι ο Πέτρος (Eπιστ. 73,7). Τούτο σημαίνει και πάλι ότι στις παρόμοιες αναφορές ο Πέτρος απλώς συμβολίζει την επισκοπή ή την Εκκλησία και ότι κάθε επίσκοπος έχει (ή μπορεί να έχη) με τον Πέτρο τη σχέση που βασικά έχει και ο επίσκοπος Ρώμης.
Πρωτείο αληθείας.
Το γεγονός ότι ο Κυπριανός επιμένει σταθερά στις θέσεις του, ότι αρνείται να υποχωρήση στις αξιώσεις του επισκόπου Ρώμης και ότι σιγά-σιγά οι θέσεις του γίνονται πίστη και Παράδοση της Eκκλησίας (ενώ οι θέσεις του αντιπάλου του επισκόπου Ρώμης Στεφάνου σιγά-σιγά απορρίπτονται), σημαίνει ότι στο πρόσωπό του υπάρχει σαφώς το πρωτείο αληθείας, το μόνο ουσιαστικά πρωτείο που έζησε η Eκκλησία. Ο Κυπριανός δηλαδή εύρισκε την εσωτερική δύναμη αντιστάσεως προς το Στέφανο, διότι εξέφραζε γνήσια την αλήθεια. Και η Εκκλησία του αναγνώρισε τη γνησιότητα αυτή σε αντίθεση με ό,τι έκανε για το Στέφανο. Η αναγνώριση μάλιστα αυτή υπήρξε γενική για τη Δυτική και την Ανατολική Eκκλησία και στα μέσα του Γ΄ αιώνα ο Κυπριανός με το Διονύσιο Αλεξανδρειάς υπήρξαν οι κατ’ εξοχήν γνήσιοι εκφραστές της αλήθειας και της όλης Παραδόσεως και γι’ αυτό οι κατ’ εξοχήν Πατέρες και Διδάσκαλοι ολόκληρης της Eκκλησίας. Όπως όλοι δε οι μεγάλοι Πατέρες και Διδάσκαλοι, ο Κυπριανός κατηγορήθηκε στην εποχή του ότι με τις θεολογικές του θέσεις εξέρχεται της Παραδόσεως και γίνεται «ψευδόχριστος και ψευδαπόστολος» (Στέφανος: Επιστολή 75,25). Τέλος η ορθότης της θεολογίας του Κυπριανού σφραγίσθηκε με το στέφανο του μαρτυρίου της πίστεως, όπως παλαιότερα συνέβη με τον Ιγνάτιο.
ΒΙΟΣ
Ο Θάσκιος Καικίλιος Κυπριανός (Thascius Caecilius Cyprianus) γεννήθηκε μεταξύ 200 και 210 στην Καρθαγένη της Β. Αφρικής από αριστοκρατική οικογένεια ρωμαίων. Σπούδασε με άνεση και ειδικεύθηκε στη ρητορική τέχνη, την οποία έπειτα υπηρέτησε. Είχε πολλά κι εξαιρετικά διανοητικά και φυσικά χαρίσματα, γεγονός που εξηγεί τη γρήγορη κι εντυπωσιακή επαγγελματική του άνοδο. Δυστυχώς για το βίο και τη δράση του Κυπριανού πριν από τη χειροτονία του σε επίσκοπο γνωρίζομε πολύ λίγα. Μερικές νύξεις βρίσκομε στο πρώιμο έργο του Ad Donatum. Σύμφωνα με αυτό έζησε τη νεανική του ζωή με ηθική ελευθεριότητα. Η αιτία και τα περιστατικά της μεταστροφής του παραμένουν άγνωστα. Βέβαιο μόνον είναι ότι γνώρισε τον πρεσβύτερο Καικίλιο, στον οποίο ώφειλε την προτροπή για το χριστιανισμό και την είσοδό του στην Εκκλησία, κάτι που έγινε περί το 246 (και ίσως το 245). Φαίνεται ότι για δύο περίπου χρόνια ο νεοφώτιστος Κυπριανός αποσύρθηκε κάπως από το δημόσιο βίο. Η έρημος τού ήταν αναγκαία. Το 248/9 με την πίεση πολλών πιστών χειροτονήθηκε επίσκοπος της γενέτειράς του Καρθαγένης. Αυτό στενοχώρησε μερικούς πρεσβυτέρους, που αργότερα θα δημιουργήσουν σχίσμα. Γρήγορα όμως κηρύχθηκε ο φοβερός διωγμός του Δεκίου (249-251) και ο επίσκοπος Κυπριανός, που η μεταστροφή και χειροτονία του είχαν προκαλέσει το έντονο μίσος των εθνικών, έκρινε καλό να εγκαταλείψη για 14 σχεδόν μήνες την επισκοπή, να κρυφτή πλησίον της Καρθαγένης και από εκεί να ποιμαίνη τους πιστούς. Πράγματι, με συνδέσμους κληρικούς και με πολλές επιστολές κατηύθυνε ολόκληρη σχεδόν την Εκκλησία της Β. Αφρικής κι έπαιζε αποφασιστικό ρόλο στην αντιμετώπιση προβλημάτων που αφορούσαν την όλη Εκκλησία.
Ο θάνατος του Δεκίου (251) σήμαινε τη λήξη του διωγμού και την επάνοδο του Κυπριανού, που είχε τώρα ν’ αντιμετώπιση την ανασυγκρότηση της Εκκλησίας του και το πρόβλημα των πεπτωκότων (lapsi). Πολλοί χριστιανοί για να αποφύγουν τις φοβερές συνέπειες του διωγμού θυσίαζαν στα είδωλα (sacrificati ή thurificati) ή προσκόμιζαν πλαστά έγγραφα ότι θυσίασαν (libellatici), ώστε να μη διώκονται. Οι περισσότεροι από αυτούς επιθυμούσαν να επανέλθουν στην Εκκλησία. Ήταν αυτό δυνατό; και αν ναι, με ποιο τρόπο, υπό ποιους όρους θα επανέρχονταν στην Εκκλησία; Ο Κυπριανός υποστήριξε ότι η επάνοδος των lapsi πρέπει να γίνεται μετά την εκδήλωση από μέρους τους έμπρακτης μετάνοιας ενώπιον των κληρικών. Οι lapsi επιθυμούσαν απλούστερη και αυτοματική διαδικασία. Προσκόμιζαν συχνά συγχωρητικά (αφέσεις) έγγραφα ομολογητών (ή απλώς δήλωναν την επιθυμία επαναφοράς) και γίνονταν δεκτοί. Συγχρόνως μία μερίδα υπεραυστηρών χριστιανών απέκλειε κάθε δυνατότητα επανόδου των lapsi. Το 251 ο Κυπριανός κάλεσε μεγάλη σύνοδο αφρικανών επισκόπων, οι οποίοι δέχθηκαν τις απόψεις του κι έτσι λύθηκε το πρόβλημα. Στο μεταξύ η στάση αυτή του Κυπριανού είχε ήδη γίνει αφορμή για όσους τη θεωρούσαν αυστηρή να δημιουργηθή σχισματική ομάδα με πρωτοστάτη το διάκονο Φηλικίσσιμο και πέντε χολωμένους πρεσβυτέρους. Το 252 μάλιστα εξέλεξαν και σχισματικό επίσκοπο, το Φορτουνάτο. Αλλά και όσοι κατηγορούσαν τον Κυπριανό για υπερβολική επιείκεια δεν αδράνησαν. Εξέλεξαν επίσκοπο κάποιο Μάξιμο, που είχε μοντανιστικές τάσεις, κι έτσι ο ιερός Κυπριανός βρέθηκε στο μέσον, εκφράζοντας μόνος αυτός την αλήθεια.
Ο θανατηφόρος λοιμός και λιμός των ετών 252-254 που έπληξε το ρωμαϊκό κράτος έγινε αφορμή να δείξη ο Κυπριανός το ενδιαφέρον του για τα κοινωνικά προβλήματα. Οργάνωσε συνεργεία βοήθειας για όλους τους κατοίκους, χριστιανούς και εθνικούς, κάτι που εντυπωσίασε και ανύψωσε τον Κυπριανό στη συνείδηση και αυτών των εθνικών. Το επόμενο έτος όμως συγκλόνισε την Εκκλησία το πρόβλημα του βαπτίσματος των αιρετικών. Ο Κυπριανός, ακολουθώντας και τις μικρασιατικές Εκκλησίες, αναβάπτιζε όσους προσέρχονταν στην Εκκλησία από τις τάξεις των αιρετικών. Αντίθετα ο Ρώμης Στέφανος δεχόταν ως έγκυρο το βάπτισμά τους και δεν τους αναβάπτιζε. Για το θέμα αυτό μίλησε πολύ, έγραψε έργα και κάλεσε και δύο συνόδους (255 και 256), στις όποιες υιοθετήθηκε η άποψή του. Αυτό εξόργισε το Στέφανο, ο οποίος καταδίκασε και αφόρισε τον Κυπριανό, του οποίου όμως η στάση έγινε Παράδοση της Εκκλησίας. Το τέλος πλησιάζει για τον Κυπριανό. Ο Ουαλεριανός κήρυξε διωγμό των χριστιανών το 256, οπότε ο επίσκοπος Καρθαγένης συλλαμβάνεται και εξορίζεται (30 Αυγούστου 257) στην Κούρουβη. Σε λίγο επανήλθε στην έδρα του, αλλά για να συλληφθή εκ νέου και να καταδικασθή (14 Σεπτ. 258) σε θάνατο δι’ αποτομής της κεφαλής, αφού ομολόγησε θαρραλέα και υποδειγματικά την πίστη του. Όταν μάλιστα άκουσε την καταδικαστική απόφαση, είπε ήρεμα: Deo gracias. Η Ανατολική Εκκλησία εορτάζει τη μνήμη του στις 2 Oκτωβρίου, ενώ η Δυτική στις 16 Σεπτεμβρίου.
Πηγές από τις όποιες αντλούμε πληροφορίες για τον Κυπριανό είναι οι Eπιστολές του, τα Acta proconsularia Cypriani, η Vita Cypriani και το έργο του Ad Donatum.
ΕΡΓΑ
Ο Κυπριανός έγινε πατήρ και Διδ. με μικρό συγγραφικό έργο και μάλιστα με τις σύντομες διατριβές του De ecclesiae catholicae unitate και De lapsis και μερικές επιστολές, όπου εκφράζεται η θεολογία του. Οι περισσότερες από τις λοιπές μικρές διατριβές ή ομιλίες του είναι απάντηση στα καθημερινά προβλήματα των χριστιανών και προδίδουν θεματολογική επίδραση του Τερτυλλιανού. Αλλ’ ενώ μελετούσε τον Τερτυλλιανό, έμενε προσκολλημένος εις το κλασικό και τυποποιημένο ύφος των λατίνων ρητόρων, ενδιαφερόταν ιδιαίτερα για το κάλλος του λόγου του και δεν επεδίωκε τη δημιουργία νέων εκφραστικών μέσων, όπως έκανε ο Τερτ., που γι’ αυτό έδωσε κείμενα με ζωηρότητα και πλαστικότητα εξαιρετική. Τουναντίον το κείμενο του Κυπριανού είναι κλασικό, φροντισμένο, ήρεμο, ήπιο και μετρημένο.

ΙΟΥΣΤΙΝΟΣ. Ο απολογητής και μάρτυς († περί το 165)
ΓΕΝΙΚΗ ΘΕΩΡΗΣΗ
Ο ιερός Ιουστίνος, ο ιδρυτής της πρώτης χριστιανικής θεολογικής σχολής, αποτελεί νέα και συγκλονιστική παρουσία στην Εκκλησία. Το μεγαλείο του βρίσκεται όχι τόσο στο αποτέλεσμα της προσπάθειάς του όσο στην πρωτοτυπία. Σκοπός του ήταν να δημιουργήση το νέο και αληθινό τύπο φιλοσόφου, το χριστιανό φιλόσοφο, σαν έκφραση της ενότητος της αληθείας στον κόσμο και άρα της ενότητος του ίδιου του κόσμου. Μολονότι ονομάσθηκε «φιλόσοφος», είναι κάτι τελείως διαφορετικό από ένα στοχαστή ή ένα ερευνητή φιλόσοφο. Είναι και θέλει να είναι πάντοτε κατηχητής ή μάλλον διδάσκαλος της Εκκλησίας. Και σαν γνήσιος διδάσκαλος της Εκκλησίας απαντά, μολονότι γενικά, στην τριπλή πρόκληση της εποχής του: του ιουδαϊσμού, του ελληνισμού και του γνωστικισμού. Το φιλοσοφικό του παρελθόν χρωματίζει βέβαια το έργο του και συχνά ορίζει τη μέθοδό του, αλλά οι προϋποθέσεις της σκέψεώς του είναι η Εκκλησία και η Γραφή της. Συγχρόνως είναι ο πρώτος μεγάλος θεολόγος της Εκκλησίας που αισθάνθηκε την ανάγκη της ελληνικής φιλοσοφίας, την οποία κατάλαβε με τον τρόπο του στωικού Ποσειδωνίου και της οποίας πάντως χρησιμοποιεί λίγα μόνο στοιχεία.
Ακόμη ο Ιουστίνος δεν υπήρξε γνήσιος φιλόσοφος, διότι δεν είχε γνήσιο φιλοσοφικό προβληματισμό, όπως φαίνεται από τα έργα του. Δεν του έλειπε όμως η καλή φιλοσοφική κατάρτιση, την οποία χρησιμοποίησε σαν όργανο και όχι σαν βάση αλήθειας. Έτσι δεν μεταστοιχείωσε την ευαγγελική αλήθεια σε φιλοσοφική ούτε και την παρεξήγησε. Απλώς προσπάθησε να την εκφράση με τη γλώσσα της εποχής του και μάλιστα κάτω από το πλέγμα της προσωπικής του πνευματικής οδοιπορίας, της μεταστροφής του δηλαδή από τον εθνισμό στο χριστιανισμό. Γι’ αυτό σε όλη του σχεδόν τη ζωή αισθάνεται την ανάγκη να απαντά στο γιατί της μεταστροφής του. Είναι λοιπόν βασικά απολογητής της προσωπικής του ζωής, της μεταστροφής του, η οποία στηρίζεται αποκλειστικά στο γεγονός ότι οι προφητείες της ΠΔ επαλήθευσαν στο πρόσωπο του Χριστού, κάτι που επίσης αναπτύσσει συνεχώς. Αλλά και πάλι το έργο του Ιουστίνου δεν θα γίνη θεωρητική φιλοσοφία, θα μένη πάντοτε φιλοσοφία της ζωής. Άλλωστε στα ισχυρά επιχειρήματα υπέρ του χριστιανισμού πρώτη θέση κατέχει η ηθική ζωή των χριστιανών, την οποία δείχνει και αναλύει με πολλούς επαίνους και απέραντο θαυμασμό, ώστε μπορούμε να είπωμε, ότι αν δεν ήταν φιλόσοφος, ήταν ηθικολόγος.
Η σκέψη και η θεολογία του Ιουστίνου, παρά τη γνησιότητά της, βρίσκεται σε γραμμή διαφορετική και αποτελεί κλίμα διαφορετικό από εκείνο, που εκφράζει ο Ιγνάτιος λόγου χάρη και ο Ειρηναίος. Οι τελευταίοι υιοθετήθηκαν περισσότερο από την Eκκλησία, ώστε η θεολογία τους να γίνη Παράδοσή της. Τούτο ισχύει μόνο εν μέρει για τον Ιουστίνο και η εξήγηση δεν είναι δύσκολη: Ο Ιουστίνος δεν προερχόταν από τους κόλπους της εκκλησιαστικής Παραδόσεως, όπως οι άλλοι. Έτσι η προβληματολογία του αφορούσε γενικά στην τριπλή πρόκληση της εποχής προς την Eκκλησία, αλλά ήταν σε μεγάλο βαθμό προσωπική. Συγχρόνως πρέπει να σημειώσωμε ότι το ένα από τα δύο θέματα που απασχόλησαν τον Ιουστίνο, το θέμα της ενότητος της αληθείας (σπερματικός λόγος και Λόγος) και της καταλλαγής του χριστιανισμού με τη φιλοσοφική σκέψη, δε λύθηκε ικανοποιητικά από τον ιερό συγγραφέα μας και η θεολογία του επί του προκειμένου δεν έγινε η θεολογία της Eκκλησίας. Ακόμη δεν είναι άνευ σημασίας ότι ο Ιουστίνος δε μίλησε στο πλαίσιο της λατρείας της Eκκλησίας, αλλά στην ιδιωτική του σχολή, που μορφολογικά έμοιαζε με τις πολλές φιλοσοφικές σχολές. Απευθυνόταν μάλλον εξ ίσου σε πιστούς και άπιστους, στην εποχή μάλιστα που η Εκκλησία δεν είχε βγη από τις κατακόμβες. Η αίσθηση του λειτουργικού μυστηρίου λείπει από το έργο του και τα μοναδικής αξίας κεφάλαιά του περί Βαπτίσματος και Ευχαριστίας είναι πληροφοριακά, μολονότι έχουν τη θέρμη ενός μελλοντικού μάρτυρα της πίστεως.
Oλόκληρο το έργο του Ιουστίνου κινείται γύρω από δύο βασικές θέσεις:
α) Ο ανθρώπινος λόγος [λογική] έχει τη δυνατότητα να προσεγγίσει την αλήθεια έστω και με τρόπο ατελή. Έτσι, κόσμος και ιστορία καταξιώνονται απόλυτα, κάτι που οδηγεί αβίαστα στη συνδιαλλαγή της εκκλησίας με τον πνευματικό κόσμο. Τούτο είναι δυνατό, διότι η αλήθεια, την οποία ολόκληρη έχομε στο πρόσωπο του Χριστού, υπήρχε ανέκαθεν στον κόσμο σε βαθμό σπερματικό η μερικό. Ο Χριστός, επειδή είναι αυτοαλήθεια, δρούσε ως αλήθεια και Λόγος και πριν από την ενανθρώπησή του, γι’ αυτό οι προ Χριστού άνθρωποι και μάλιστα οι φιλόσοφοι με τους άνδρες της ΠΔ δεν ήσαν εκτός Χριστού. Η αλήθεια στον κόσμο είναι άρα ενιαία και ολοκληρώνεται στο Χριστό. Οι περισσότεροι εθνικοί φιλόσοφοι όμως παρερμήνευσαν τη σπερματική αλήθεια κι έτσι κατέληξαν σε λανθασμένα συστήματα, από τα οποία δεν εξαιρείται του Πλάτωνα, στον οποίο μάλιστα ο Ιουστίνος είχε ιδιαίτερη προτίμηση. Φαίνεται όμως ότι ο Ιουστίνος, που δεν του έλειπε ο ρεαλισμός, δεν αναπαύθηκε με την παραπάνω θέση του, η οποία στηρίζεται στην ύπαρξη του σπερματικού λόγου (ή αληθείας). Γι’ αυτό συχνά καταγγέλλει ότι όσα ορθά είπαν οι έλληνες φιλόσοφοι τα έλαβαν από τους προφήτες της ΠΔ κι επομένως είναι «ημών των χριστιανών». Αλλά σε καμιά περίπτωση δε μας εξηγεί το λόγο, για τον οποίο οι έλληνες αναγκάσθηκαν να δανεισθούν από τους προφήτες, παρά το γεγονός ότι η σπερματική αλήθεια υπήρχε πάντοτε και για όλους. Αυτό δείχνει ότι ο φιλόσοφος της Eκκλησίας διαπίστωσε αδιέξοδο, που δεν κατώρθωσε να ξεπεράση. Η Eκκλησία θα ξεπεράση το αδιέξοδο αυτό του Ιουστίνου ειδικά και των απολογητών της γενικά με τη θεολογία περί «ανακεφαλαιώσεως» του Ειρηναίου λίγες δεκαετίες αργότερα.
β) Οι προφητείες της ΠΔ επαλήθευσαν στο πρόσωπο του Χριστού και τούτο αποτελεί το ισχυρότερο επιχείρημα για την ορθότητα και την ολοκληρωμένη αλήθεια του χριστιανισμού. Ο μωσαϊκός νόμος περιέχει αλήθεια, αλλά είναι ατελής και γι’ αυτό καιρικής σημασίας. Η τελική και τελεία αποκάλυψη γίνεται από το Θεό στο ανθρώπινο γένος δια του Χριστού. Η θέση αυτή αποτελεί κάτι περισσότερο από δεύτερο κέντρο, στη σκέψη και τη ζωή του Ιουστίνου. Αποτελεί τη βάση, στην οποία στήριξε τη μεταστροφή του και την αφετηρία για κάθε θεολογική ερμηνεία. Ακόμη και η θεολογία του περί της ενότητος της αληθείας κατανοείται ευχερέστερα σαν συνέπεια αλλά και σαν επιχείρημα της περί προφητείας θέσεώς του. Ο ιερός Ιουστίνος, αναπτύσσοντας τη θέση του αυτή, άρχισε, αυτός πρώτος, στο χώρο της Eκκλησίας, τη βαθύτερη ανάλυση κι ερμηνεία της ΠΔ, χρησιμοποιώντας την αλληγορική και τυπολογική μέθοδο των Ιουδαίων, καθώς και τη ραββινική τεχνική στην εξήγηση. Ακόμη αυτός πρώτος ερευνά τον τίτλο Χριστός.
Γενικά το έργο του Ιουστίνου δεν είναι συστηματικό, αλλά έχει τη διάθεση να δείξει την καθολικότητα του χριστιανισμού, να δείξη ότι είναι το κορύφωμα της ιστορίας και της αληθείας. Η επιστημονική κατανόηση του προσώπου και του έργου του μεγάλου αυτού διδασκάλου και μάρτυρα της Εκκλησίας γίνεται εξαιρετικά δύσκολη, διότι: υπήρξε φύση απλή και θερμή, αλλά με πολλά προβλήματα· διότι συχνά πρωτοτύπησε· διότι θεολόγησε σε κλίμα και σε χώρο που ιστορικά δεν γνωρίζομε καλά (135-165)· διότι δεν ολοκλήρωσε το έργο του· διότι δεν σώθηκαν όλα τα έργα του· διότι μέρος από τη θεολογική του σκέψη δεν έγινε Παράδοση της Εκκλησίας. Η Εκκλησία όμως δε δυσκολεύθηκε να τον κατανοήσει και να τον τιμήση, διότι ο διδάσκαλος Ιουστίνος, που ήταν μόνο λαϊκός, έγινε μάρτυρας της πίστεώς της και διότι πρώτος αυτός, έστω και χωρίς απόλυτη επιτυχία, επιχείρησε σοβαρά, με τόλμη και σύνεση, να αντιπαραβάλη τη χριστιανική αλήθεια στη φιλοσοφική σκέψη και μάλιστα την πλατωνική.
ΒΙΟΣ
Κυρία πηγή βιογραφικών στοιχείων του Ιουστίνου είναι τα έργα του ίδιου. Πληροφορίες όμως αντλούμε και από αρχαίους εκκλησιαστικούς συγγραφείς, όπως από το μαθητή του Τατιανό, τον Ιππόλυτο, τον Τερτυλλιανό και τον Ευσέβιο, οι οποίοι με την ίδια σειρά χαρακτήρισαν τον Ιουστίνο «θαυμασιώτατον», «μάρτυρα», «φιλόσοφον και μάρτυρα» και μάρτυρα «εν φιλοσόφου σχήματι». Γεννήθηκε με την ανατολή του Β' αι. από εθνικούς και μάλλον λατίνους γονείς στη Φλαβία Νεαπόλη (σήμερα Ναπλούς) κοντά στη Σαμάρεια της Παλαιστίνης. Από νεαρή ηλικία έδειξε πολύ ενδιαφέρον για την αλήθεια. Ήταν κατ’ εξοχήν ανήσυχο πνεύμα και σε μικρό διάστημα γνώρισε και άλλαξε διαδοχικά ένα στωικό, ένα περιπατητικό κι’ ένα πυθαγόρειο δάσκαλο της φιλοσοφίας. Τούτο οφείλεται στo ανυπόμονο και το ανικανοποίητο του Ιουστίνου, καθώς και στo αναπτυγμένο αισθητήριό του περί αληθείας. Έπειτα κατέφυγε σε πλατωνικό φιλόσοφο, κοντά στον οποίο βρήκε ικανοποίηση, μάλιστα με τη θεωρία των ιδεών (Διάλογ. 2), η οποία νόμιζε ότι θα τον οδηγήση στo να ίδη το Θεό. Γρήγορα όμως αισθάνθηκε νέα απογοήτευση. Κουρασμένος από τις αναζητήσεις του και ποθώντας ειλικρινά την αλήθεια, περιδιάβαζε μελαγχολικός και στοχαζόμενος σε κάποια παραλία (πιθανόν της Εφέσου), όπου συνάντησε μυστηριώδη σεβάσμιο γέροντα. Αυτός τού τόνισε ότι η φιλοσοφία δεν μπορεί να θεραπεύση την εσώτατη περί Θεού ζήτηση του ανθρώπου και του υπέδειξε τη μοναδική σημασία των προφητών, οι οποίοι «μόνοι το αληθές και είδον και εξείπον ανθρώποις» (Διάλογ. 7).
Έκτοτε ο Ιουστίνος αφοσιώθηκε με ζέση στη μελέτη των προφητών και διαπίστωνε συνεχώς την επαλήθευσή τους στο πρόσωπο του Χριστού, όπως του υπέδειξε ο πολιός γέροντας. Όσα ο Ιουστίνος καταγράφει στα κεφαλ. 1-8 του Διαλόγου του σχετικά με τις πνευματικές του αναζητήσεις και το επεισόδιο στην παραλία, που σήμαινε τη μεταστροφή του στο χριστιανισμό θεωρούνται φιλολογική επένδυση και έκφραση της πνευματικής περιπλανήσεως και οδοιπορίας του συγγραφέα μέχρι την είσοδό του στην Εκκλησία. Τη μεταστροφή του Ιουστίνου, που τοποθετείται μεταξύ 132 και 135, ακλούθησε διήμερη συζήτηση μεταξύ αυτού και του Ιουδαίου νομοδιδασκάλου Τρύφωνα, του οποίου η ταυτότητα παραμένει άγνωστη, παρά τις προταθείσες ταυτίσεις. Αργότερα, φορώντας πάντοτε το φιλοσοφικό του τρίβωνα, ήρθε στη Ρώμη (το 150 η λίγο νωρίτερα), όπου παρέμεινε σε δύο περιόδους και συνέστησε είδος ιδιωτικής κατηχητικής (γενικότερα χριστιανικής) σχολής. Το διάβημα τούτο του Ιουστίνου στο κέντρο της αυτοκρατορίας εγκαινίαζε μια νέα εποχή: Η Εκκλησία των κατακομβών προκαλούσε σχεδόν φανερά τους διανοουμένους της εποχής. Και ο πνευματικός γενικά εθνικός κόσμος αναγκαζόταν να αντιμετωπίση όχι μόνο με ειρωνείες το νέο πνευματικό μέγεθος, την Εκκλησία.
Τη σχολή, που λειτούργησε μάλλον στην οικία κάποιου Μαρτίνου πλησίον του λουτρού Τιμοθίνου, παρακολούθησε σημαντικός αριθμός μαθητών, μεταξύ των οποίων και εθνικοί, κάτι που δείχνει την ευρύτητα σκοπού και προγράμματος του Ιουστίνου, αλλά και την επιτυχία του σαν διδασκάλου. Ποιο το πρόγραμμα και το περιεχόμενο των μαθημάτων του Ιουστίνου στην πρώτη χριστιανική θεολογική σχολή δε γνωρίζομε. Βέβαιο είναι όμως ότι οι Απολογίες και ο Διάλογός του είναι απολύτως ενδεικτικά του περιεχομένου της διδασκαλίας του. Βέβαιο είναι ακόμη ότι ο νεοφερμένος χριστιανός φιλόσοφος στη Ρώμη έγινε γρήγορα γνωστός και δε δίσταζε να ελέγχη τους εθνικούς φιλοσόφους. Αυτά προκάλεσαν το φθόνο κάποιων φιλοσόφων, ένας από τους οποίους μάλιστα, ο Κρίσκης, κατάγγειλε για εκδίκηση τον Ιουστίνο στις Ρωμαϊκές αρχές, με αποτέλεσμα την σύλληψή του και την παρουσίασή, του στον έπαρχο της Ρώμης Ρουστικό (162-167). Αυτός υπήρξε δάσκαλος του φιλοσόφου αυτοκράτορα Μάρκου Αυρηλίου (161-180), του οποίου η φιλοσοφική καλλιέργεια και η καθημερινή αυτοκριτική δεν τον εμπόδισαν να κηρύξη, τους πιο σκληρούς διωγμούς εναντίον των χριστιανών. Eνώπιον του Ρουστικού λοιπόν κατά το έτος 165, σύμφωνα με την παράδοση, ο Ιουστίνος απολογήθηκε, αρνήθηκε να θυσιάση στους θεούς, ομολόγησε την πίστη του, κατηγόρησε τις ρωμαϊκές αρχές για άδικη μεταχείριση των χριστιανών κι έπειτα παραδόθηκε στο μαρτύριο της αποτομής της κεφαλής με άλλους έξι ακόμη μαθητές του.
Η Oρθόδοξη Eκκλησία εορτάζει τη μνήμη του την 1η Ιουνίου και η Ρωμαϊκή στις 14 Απριλίου.
ΕΡΓΑ
Ο Ιουστίνος χωρίς να είναι ταλαντούχος συγγραφέας υπήρξε ο πολυγραφότερος θεολόγος της εποχής του. Δυστυχώς όμως από τα έργα του σώθηκαν μόνο τρία. Ο χαρακτήρας τους είναι απολογητικός με αρνητική, αλλά και αδιαμφισβήτητα θετική διάθεση. Γράφει περισσότερο για να εκθέση και να αποτιμήση τη χριστ. διδασκαλία και λιγότερο για να αρνηθή εξωχριστιανικές ή ψευδοχριστιανικές (Μαρκίων) αντιλήψεις. Ο χαρακτήρας πάντως αυτός καθόρισε τη μορφή των έργων, που δεν είναι επιμελημένη και δεν έχει πάντοτε συνέπεια. Συχνές παρεκβάσεις, έλλειψη βαθειάς αναλύσεως και διεργασίας, επαναλήψεις και αμετρία δεν είναι σπάνια φαινόμενα. Συγχρόνως η πρωτοποριακή θεματολογία, η πρωτοτυπία, η θερμή πίστη, η απλότης, η ευθύτης και η αξιοθαύμαστη σαφήνεια συγκρατούν το ενδιαφέρον του αναγνώστη αμείωτο και δημιουργούν βαθειά εντύπωση.
Και τα τρία έργα που σώθηκαν, δύο Απολογίες και ο Διάλογος προς Τρύφωνα, παραδόθηκαν από ένα και μοναδικό κώδικα, τον Parisin. gr. 450 του έτους 1363. Νεώτερο αθωνικό χειρόγραφο με τα έργα του Ιουστίνου αποτελεί αντίγραφο της πρώτης εκδόσεως των έργων (1551) (βλ. W. Eltester),,
Απολογία Α΄. Πρώτος ο Ευσέβιος αναφέρει δύο Απολογίες του Ιουστίνου, που απευθύνονται η μία προς τον Αντωνίνο (138-161) και η άλλη προς το Μάρκο Αυρήλιο. (Στην πραγματικότητα όμως η Β' Απολογία, όπως τη γνωρίζομε σήμερα, παραλήπτη έχει τη ρωμαϊκή σύγκλητο). Η απολογία του Ιουστίνου είναι το σημαντικότερο και εκτενέστερο απολογητικό κείμενο της αρχαίας Εκκλησίας. Γράφηκε μεταξύ των ετών 150 και 155. Αρχίζει με την έμμεση αποδοχή της φήμης ότι αυτοκράτορας, παλατιανοί και συγκλητικοί, οι αποδέκτες δηλ., είναι «ευσεβείς και φιλόσοφοι, φύλακες δικαιοσύνης και ερασταί παιδείας» (2). Αυτό ακριβώς τους υποχρεώνει να σέβονται την αλήθεια, και να μη καταδικάζουν τους χριστιανούς πριν μάθουν ποια είναι η αλήθεια σχετικά με το φρόνημα και τη ζωή τους. Εάν μάθουν θα διαπιστώσουν ότι όσα λέγονται σε βάρος των χριστιανών είναι συκοφαντίες. Οι χριστιανοί δεν είναι άθεοι, απλώς πιστεύουν στον ένα και αληθινό Θεό. Τούτο τους κάνει ειρηνικούς κι ευπειθείς και όχι ανυπότακτους κι επαναστατικούς πολίτες της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας (4-12). Ακολουθούν τα τρία μεγάλα επιχειρήματα για τη δικαίωση των χριστιανών, α) ο ηθικός βίος των χριστιανών, β) Η εξόφθαλμη ηθική κατάπτωση του εθνικού κόσμου γενικά, που προσβάλλει ακόμη και τον κοινό ανθρώπινο νου. γ) Ότι οι προφητείες της ΠΔ έγιναν ιστορικά γεγονότα, επαλήθευσαν, στα χρόνια της ΚΔ και της Εκκλησίας (30-53), είναι ανώτερες από τα φιλοσοφικά, γνωστικά (Μαρκίων) και μυθολογικά στοιχεία και ότι ο Πλάτων δανείσθηκε (44) αλήθειες από το Μωυσή, που είναι ο αρχαιότερος απ’ όλους τους συγγραφείς (54-60 και 44-46). Τα τελευταία κεφάλαια (61-67) και μάλιστα τα 61, 65-67 περιγράφουν τη μυστηριακή και λατρευτική ζωή των χριστιανών. Περιγράφουν δηλαδή με αδρές γραμμές το μυστήριο του Βαπτίσματος και της Θ. Ευχαριστίας, γι’ αυτό και είναι τεράστια η σημασία τους, όχι μόνο η θεολογική, αλλά και η ιστορική, αφού αποτελούν την αρχαιότερη και πληρέστερη περιγραφή της Ευχαριστίας (κυρίως). Η πληρότης μάλιστα αυτή οδήγησε πολλούς στην άρνηση της γνησιότητος των κεφ. 65-67 χωρίς όμως πειστικά επιχειρήματα. Άλλωστε τα κεφάλαια περί της εσωεκκλησιαστικής μυστηριακής ζωής των χριστιανών συνιστούν απόλυτα φυσιολογική απόληξη της πορείας του όλου έργου, στο οποίο δε διαφαίνεται πρόθεση να κρύψη κάτι από τους εθνικούς. Υπάρχει ακόμη το κεφ. 68, όπου έχομε τελική αποστροφή στους άρχοντες, οι οποίοι δεν θ’ αποφύγουν την κρίση του Θεού, αν επιμένουν ν’ αδικούν τους χριστιανούς. Τους υποδεικνύει ότι πρέπει ν' ακολουθούν το παράδειγμα του αυτοκράτορα Αδριανού (117-138), που έδινε μ’ επιστολή του εντολή να μη καταδικάζονται οι χριστιανοί μόνο βάσει φημών. Παρατίθεται μάλιστα η ολιγόστιχη Επιστολή.
Απολογία Β'. Το σύντομο τούτο κείμενο, που αποτελείται μόνο από 15 κεφάλαια, δημιούργησε μεγάλη συζήτηση σχετικά με την αυτοτέλεια και τη γνησιότητά του ακόμα, οι οποίες όμως γενικά δεν κλονίσθηκαν στη συνείδηση των ερευνητών. Η δομή του κειμένου είναι υπέρ της αυτοτελείας του και θέλει συγγραφέα τον ίδιο τον Ιουστίνο, που τώρα επιχειρεί ν’ αξιολογήση θετικά τη φιλοσοφία, αναγνωρίζοντας σ’ αυτή στοιχεία αληθείας. Η άποψη αυτή στηρίζεται στην περίφημη θεωρία περί σπερματικού λόγου (8,13), τον οποίο έδωσε ο Θεός στον κόσμο, ώστε κάθε άνθρωπος να δύναται να συλλογίζεται ορθά. Έτσι εξηγείται γιατί τα διδάγματα του Πλάτωνα δεν είναι «πάντη όμοια», αλλ’ ούτε και «αλλότρια» προς τα διδάγματα των χριστιανών (13). Κατά τα άλλα επαναλαμβάνει τις θέσεις υπέρ των χριστιανών του προηγουμένου έργου του.
Διάλογος προς Τρύφωνα. Σπουδαιότατο θεολογικό έργο της αρχαίας Εκκλησίας και το αρχαιότερο σωζόμενο αντιιουδαϊκό έργο, που παρά ταύτα εξισορροπεί θαυμάσια για πρώτη φορά στο χώρο της Eκκλησίας τα ρεύματα του αντινομισμού και νομισμού, του αντιιουδαϊσμού (Μαρκίων, Γνωστικοί) και φιλοϊουδαϊσμού. Ο πυρήνας του Διαλόγου αναζητείται σε συζήτηση που είχε ο Ιουστίνος με τον Ιουδαίο νομοδιδάσκαλο Τρύφωνα στα έτη 132-135. Η αναζήτηση της ταυτότητος του Τρύφωνα συνεχίζεται άκαρπη. Η μορφή του έργου δείχνει ότι πρόκειται για μεταγενέστερη επεξεργασία προφορικού διαλόγου, χωρίς μάλιστα να απαλειφθούν τελείως τα εγγενή μειονεκτήματα του προφορικού λόγου.
Στην αρχή του έργου, που απευθύνεται σε κάποιο Μάρκο Πομπήιο, έχομε την περίφημη (κεφ. 1-8) καταγραφή της πνευματικής οδοιπορίας του Ιουστίνου, μέχρι να δεχθή το χριστιανισμό με τη βοήθεια του πολιού γέροντα, το πρότυπο του οποίου μάλιστα βρίσκεται στην ελληνική γραμματεία. Η ενότης Π και ΚΔ είναι ο βασικός σκοπός του έργου, το οποίο όμως έχει πολλά μειονεκτήματα δομής και γι' αυτό δύσκολα διαιρείται σε συνεπή τμήματα. Διακρίνομε όμως τα εξής τρία μέρη: Πρώτο μέρος (9-31), στο οποίο τονίζεται ο καιρικός και προπαρασκευαστικός χαρακτήρας του μωσαϊκού νόμου και της όλης ΠΔ. Δεύτερο μέρος (32-110), στο οποίο συνδέονται οι προφητείες με το πρόσωπο και το έργο του Κυρίου, ο οποίος αποδεικνύεται Υιός του Θεού και ο επηγγελμένος Μεσσίας, του οποίου η λατρεία δεν αντιβαίνει στη μονοθεΐα. Τρίτο μέρος (111-141), όπου αναπτύσσεται η άποψη ότι στο Θεό Πατέρα τη θέση του εκλεκτού λαού του Ισραήλ έλαβαν τώρα όσοι εθνικοί πίστεψαν ή θα πιστέψουν στο Χριστό, που είναι η κεφαλή του νέου εκλεκτού γένους, του γένους των χριστιανών. Αυτοί είναι τέκνα Θεού, θεοί (124), σύμφωνα με τις προφητείες. Το κεφ. 142 αποτελεί επίλογο, χωρίς να έχωμε και πρόλογο, που μάλλον ξέπεσε, όπως ξέπεσε και τμήμα του έργου μεταξύ των κεφ. 74,3 και 74,4.

ΚΗΡΙΝΘΟΣ KAI ΟΙ ΑΡΧΑΙΟΤΕΡΟΙ ΓΝΩΣΤΙΚΟΙ (ΣΙΜΩΝ, ΔΟΣΙΘΕΟΣ, ΜΕΝΑΝΔΡΟΣ)
Στο τέλος του πρώτου χριστιανικού αιώνα έζησε κι έδρασε ο Κήρινθος, πρόσωπο σκοτεινό, που όμως έπαιξε σημαντικό ρόλο στην ανάπτυξη των αιρέσεων, όπως μαρτυρούν οι πολλές αλλά σύντομες αναφορές των μεταγενέστερων εκκλησιαστικών συγγραφέων. Κινήθηκε γενικά στο μεταίχμιο αιρέσεως (ιουδαϊκής κυρίως), γνωστικισμού και ανατολικών θρησκειών. Τα χριστιανικά του στοιχεία δεν ορίζουν, δεν θεμελιώνουν, τη διδασκαλία του, αλλά μάλλον την εμπλουτίζουν. Τη διδασκαλία του, που είναι περίεργο και όχι πάντοτε αρμονικό κράμα, εμπνεύσθηκε στην Αίγυπτο, που σπούδασε, και στη Μικρασία, όπου έδρασε. Και στις δύο χώρες το κλίμα του συγκρητισμού ήταν έντονο. Ερευνητές, όπως η S. Petrement, θεωρούν τον Κήρινθο, καθώς και τους λίγο προγενέστερους γνωστικούς Σίμωνα, Μένανδρο και Δοσίθεο, πολύ στενά συνδεδεμένους με το χριστιανισμό, τον οποίο ο γεννώμενος η συντασσόμενος γνωστικισμός ακολουθούσε βήμα προς βήμα. Ο Κήρινθος εμφανίζεται δέκτης ιωαννείων αντιλήψεων, τις οποίες οδηγεί στα άκρα κι έτσι στο σημείο τούτο έχομε μάλλον κακοδοξία παρά κάτι το όλως διαφορετικό από το χριστιανισμό. Γενικά στο πρόσωπο του Κηρίνθου διαπιστώνομε τις απαρχές του χριστιανίζοντος γνωστικισμού, του γνωστικισμού δηλ. που συνειδητά ή ασυνείδητα πορεύεται παράλληλα προς την Εκκλησία και κάποτε εμφανίζεται ως ο κατ’ εξοχήν χριστιανισμός στους ίδιους τους κόλπους της.
Η παράδοση θέλει τον Κήρινθο συντάκτη χαμένου Ευαγγελίου, το οποίο ήταν απλή διασκευή του κατά Ματθαίον με χαρακτήρα μάλλον ιουδαϊκό παρά γνωστικό (Bardy). Στον Κήρινθο αποδίδονται αντιλήψεις, σύμφωνα με τις οποίες ο Ιησούς ήταν ψιλός (=σκέτος) άνθρωπος, γεννήθηκε φυσιολογικά κι έλαβε με μορφή περιστεράς το Χριστό κατά το βάπτισμα. Ο Ιησούς κήρυξε τον Πατέρα κι έπειτα χωρίσθηκε από το Χριστό για να σταυρωθή και να αναστηθή. Ο Κήρινθος ήταν ηδονιστής, φιλοσώματος και, όσο γνωρίζομε, ο αρχαιότερος από τους συγγραφείς που δέχονταν τη βασιλεία του Χριστού επίγεια (χιλιαστής). Ιδιαίτερη σημασία έχει ότι ο Κήρινθος είναι ο πρώτος η εκ των πρώτων που διέκριναν το δημιουργό Θεό από τον αληθινό Θεό. Πολύ πιθανόν, σύμφωνα με την πληροφορία και του Ιππολύτου, να ήταν εβιωναίος και πιθανώς ηγέτης ομάδας Νικολαϊτών, δηλαδή αντινομιστών, μολονότι ο ίδιος δεν απέρριπτε τελείως την Παλαιά Διαθήκη (Επιφανίου, Πανάριον 28, 5,11. Ειρηναίου, Έλεγχος 3,3,4. Ευσεβίου, Εκκλησ. ιστορία Γ΄ 28,4. Ιππολύτου, Φιλοσοφούμενα Ζ΄ 33-35).
Πριν από τον Κήρινθο έζησαν και δίδαξαν ο Μάγος Σ ί μ ω ν, ο Δ ο σ ί θ ε ο ς και ο Μ έ ν α ν δ ρ ο ς, που θεωρούνται γενάρχες και θεμελιωτές του γνωστικισμού και μάλιστα του χριστιανίζοντος γνωστικισμού.
Το Σ ί μ ω ν α Μάγο γνωρίζομε από τις Πράξεις (8,9-29). Καταγόταν από τη Σαμάρεια (Ιουστίνου, Απολογία Α΄26), ασκούσε το επάγγελμα του μάγου, χαρακτηριζόταν «δύναμις του Θεού η καλουμένη μεγάλη», δίδασκε τις αντιλήψεις του, επιζητούσε την υποκατάσταση της Εκκλησίας, έκανε ταξίδια, θεωρήθηκε στη Ρώμη θεός κι έγραψε το έργο Μεγάλη απόφασις. Τούτο, που εκτιμάται ως θεμελιώδες έργο του γνωστικισμού, σώζεται αποσπασματικά στα Φιλοσοφούμενα του Ιππολύτου (ΣΤ΄9). Επισημαίνεται όμως ότι τα αποσπάσματα αυτά εκπροσωπούν παράφραση του αρχικού έργου. Εν τούτοις παρέχουν γενική εικόνα του συστήματος του Σίμωνα, που ήταν παράδοξο συνονθύλευμα ανατολικοθρησκευτικών, φιλοσοφικών και μάλιστα κοσμολογικών αντιλήψεων. Σύμφωνα με αυτό ο Θεός είναι «πυρ φλεγον» (Δευτερον. 4,24), ουσία νοερά, που από δύναμη μπορεί να γίνη ενέργεια. Έτσι δημιουργείται σειρά ανωτέρων όντων, οι α ι ώ ν ε ς. Σ’ αυτούς παρεμβάλλεται η Σ ι γ ή (αρρενόθυλυ ον), από την οποία προήλθε η Έ ν ν ο ι α ή Ελένη. Η Έννοια και ο κόσμος ολόκληρος είναι δέσμιος των δημιουργών αγγέλων και τυραννούνται από αυτούς. Την απελευθέρωση Έννοιας και κόσμου γενικά μπορεί να πραγματοποιήση μόνον ο Σίμων, διότι μόνον αυτός έχει τη δύναμη που έχει και ο Θεός. Επομένως ο Σίμων είναι ο ίδιος λυτρωτής, είναι Χριστός και όχι μαθητής του Χριστού. Αυτό δείχνει ότι ο Σίμων είχε μόνο έμμεσα σχέση με το Χριστιανισμό, αν και δεν κατανοείται χωρίς αυτόν. Χρησιμοποιεί αυθαίρετη και άμετρη αλληγορική ερμηνεία της ΠΔ, εκφράζει γενικά αντιιουδαϊκό και αντινομικό πνεύμα, που χαρακτηρίζει σχεδόν όλους τους γνωστικούς.
O σαμαρείτης Δ ο σ ί θ ε ο ς υπήρξε μαθητής και σύγχρονος του Σίμωνα, έδρασε πριν και μετά την ανάσταση του Κυρίου, άφησε έργα που χάθηκαν, δίδασκε ότι είναι ο Χριστός, για τον οποίο προφήτευσε ο Μωυσής, και δεν απέρριπτε το μωσαϊκό νόμο. Οι οπαδοί του, δοσιθεανοί, πίστευαν ότι δεν θα πεθάνουν.
Ο τρίτος πρόδρομος του χριστιανίζοντος γνωστικισμού, ο Μ έ ν α ν δ ρ ο ς, από τη Σαμάρεια και αυτός, ήταν μαθητής και συνεργάτης του Σίμωνα κι έδρασε στην Αντιόχεια. Δίδασκε ότι η πρώτη δύναμη παραμένει για όλους άγνωστη, ότι ο ίδιος στάλθηκε για να γίνη σωτήρας του κόσμου, ότι την απαραίτητη για το έργο του μαγεία παρέλαβε από την Έννοια, ότι όσοι βαπτίζονταν στο βάπτισμά του θα γίνουν αθάνατοι και άφθαρτοι. Τη διδασκαλία του συνέχισαν ο Σατουρνείλος και ο Βασιλείδης, που καλλιέργησε συνειδητά το χριστιανίζοντα γνωστικισμό. (Πατρολογία Α σ.165-167)
ΚΑΡΠΟΚΡΑΤΗΣ ΚΑΙ ΕΠΙΦΑΝΗΣ
Η ακμή του γνωστικισμού αρχίζει με την ανατολή του Β' αι. μ.Χ. Στους πρώτους ονομαστούς δασκάλους του καταλέγεται ο Καρποκράτης, που έδρασε στην Αλεξάνδρεια, τη μεγάλη αυτή χοάνη θρησκευτικών και φιλοσοφικών ρευμάτων και δια τούτο κατάλληλο χώρο για να γίνη λίκνο του γνωστικισμού. Η ακμή του Καρποκράτη τοποθετείται στους χρόνους του αυτοκράτορα Αδριανού (117-138). Στην Αλεξάνδρεια ήταν γνωστός ως φιλόσοφος και μάλιστα διδάσκαλος της πλατωνικής φιλοσοφίας, από την οποία επηρεάσθηκε. Νυμφεύθηκε την Αλεξάνδρεια από τη Σάμη της Κεφαλληνίας και απέκτησε υιό, τον Επιφάνη, που έγινε και συνεχιστής του. Πρέπει όμως να υπογραμμίσομε την πρόσφατη υπόθεση του Η. Kraft, σύμφωνα με την οποία δεν υπήρξε γνωστικός με το όνομα Καρποκράτης, αλλά γνωστική σχολή που πήρε το όνομα του αιγυπτιακού Θεού Harpocrate.
Ο Ε π ι φ ά ν η ς είναι από τους αρχαιότερους γνωστικούς συγγραφείς, των οποίων σώθηκαν αποσπάσματα. Μολονότι δε πέθανε σε ηλικία 17 ετών, προσπάθησε να δώση μορφή στη διδασκαλία του πατέρα του. Από τα αποσπάσματα πληροφορούμεθα ότι ο Καρποκράτης θεωρούσε τον Ιησού φυσικό υιό της Μαρίας και του Ιωσήφ, δικαιότερο από τους άλλους ανθρώπους και ελευθερωμένο από την καταδυνάστευση των αγγέλων, που δημιούργησαν τον κόσμο. Οι δύο γνωστικοί ήσαν αυστηροί αντινομιστές και κήρυκες της απελευθερώσεως της ψυχής μέσω της αμαρτίας και των οργίων, εις τα οποία παρέδιδαν το σώμα προς φθορά. Τα όργια και μάλιστα τα σεξουαλικά σε ειδικά οργανωμένα δείπνα, προϋποθέτουν αφ’ ενός μυστηριακό χαρακτήρα των δείπνων αυτών και αφ’ ετέρου αντιλήψεις περί κοινοκτημοσύνης πραγμάτων και γυναικών.
Ο Επιφάνης, που μετά το θάνατό του τιμήθηκε σαν θεός στην Κεφαλληνία, φέρεται ως συντάκτης «συγγραμμάτων», από τα οποία μνημονεύεται μόνο ένα, το Περί δικαιοσύνης (Κλήμης Αλεξ., Στρωματείς Γ΄2).
ΒΑΣΙΛΕΙΔΗΣ
Ο Βασιλείδης είναι ο πρώτος από τους τέσσερες κορυφαίους εκπροσώπους του χριστιανίζοντος γνωστικισμού (οι άλλοι: Ουαλεντίνος, Μαρκίων, Βαρδεσάνης). Έδρασε στην Αλεξάνδρεια (120-145), είχε γνώση της ελληνικής φιλοσοφίας, η οποία τον επηρέασε, και συνέβαλε πολύ στη διάδοση του γνωστικισμού στους κόλπους της νεαρής ακόμη Εκκλησίας. Και μόνο το γεγονός ότι έγραψε Ευαγγέλιον, Eξηγητικά εις αυτό, Ψαλμούς και Ωδές αποδεικνύει τη διάθεσή του να δράση στο χώρο της Eκκλησίας και να την υποκαταστήση με τη γνώση που προσέφερε.
Τα έργα του αυτά, έκτος από αποσπάσματα των Eξηγητικών, χάθηκαν. Έτσι αδυνατούμε να σχηματίσομε ικανοποιητική εικόνα της διδασκαλίας του, την οποία δίδουν βέβαια ο Ειρηναίος (Έλεγχος A΄24) και ο Ιππόλυτος (Φιλοσοφούμενα Ζ΄14 εξ.), αλλά ο καθένας με πολύ διαφορετικό τρόπο. Ο πρώτος αποδίδει, φαίνεται, πιστότερα το Βασιλείδη, ενώ ο δεύτερος καταγράφει μάλλον αντιλήψεις μαθητών του Βασιλείδη και τονίζει την εξάρτησή του από την αριστοτελική φιλοσοφία.
Ο Βασιλείδης ήταν φορέας «αποκρύφου» παραδόσεως του Ματθία και Γλαυκία και τόνιζε τη μεγάλη απόσταση μεταξύ ανώνυμου Θεού, που είναι αγέννητος, και του αισθητού κόσμου. Η θέση αυτή δεν προϋποθέτει δυαλισμό, που μάλιστα συνιστά κοινό τόπο του γνωστικισμού. Η γνώση του τρόπου με τον οποίο προήλθε ο κόσμος και μάλιστα του τρόπου με τον οποίο ο Ιησούς απέφυγε τη σταύρωση αποτελεί αυτοματικά μοναδικό όρο σωτηρίας του ανθρώπου. Κατά τον Ειρηναίο ο ανώνυμος και αγέννητος Πατήρ προβάλλει τον πρωτότοκο Υιόν, από τον οποίο προέρχεται ο Λόγος. Από αυτόν δε η Φρόνησις και από αυτήν η Σοφία και Δύναμις. Από τις τελευταίες προήλθαν οι δυνάμεις, οι αρχές και οι άγγελοι, και από αυτά ο πρώτος ουρανός. Άλλοι άγγελοι πάλι δημιούργησαν σειρά ουρανών, οι οποίοι φθάνουν τους 365, όσες οι ημέρες του έτους. Έτσι έχομε τη συγκρότηση του πληρώματος. Οι άγγελοι που δημιούργησαν τον τελευταίο και ορατό σ’ εμάς ουρανό έχουν και την ευθύνη για τον κόσμο, τον οποίο μοίρασαν μεταξύ τους και κατευθύνουν. Επειδή όμως ο αρχηγός τους θέλησε να υποτάξη όλα τα τμήματα—έθνη, επαναστάτησαν οι λοιποί άγγελοι με αποτέλεσμα την αναστάτωση στον κόσμο. Ο άγγελος μάλιστα με τις κατακτητικές διαθέσεις ταυτιζόταν με το Θεό των εβραίων. Ο κόσμος λοιπόν κινδύνευε να υποταχθή στους εβραίους και η αντίδραση του κόσμου απειλούσε γενική καταστροφή. Για να αποφευχθή το κακό τούτο, ο ανώνυμος Πατήρ στέλνει στον κόσμο το Νου, που ονομάσθηκε Χριστός. Σκοπός του ήταν να ελευθερώση τους ανθρώπους από την κυριαρχία των δημιουργών αγγέλων, κάτι που θα συνέβαινε αν οι άνθρωποι θα πίστευαν σ’ αυτόν. Η πίστη όμως αυτή δεν αρκεί. Θα έπρεπε να γνωρίζουν ακόμη ότι ο Νους εμφανίσθηκε στον κόσμο με μορφή ανθρώπου, δηλ. του Ιησού, ότι δίδαξε, θαυματούργησε, αλλά δεν σταυρώθηκε. Αντί αυτού σταυρώθηκε ο Σίμων Κυρηναίος, που μαγικά πήρε τη μορφή του Ιησού, ο δε Ιησούς του Κυρηναίου, έτσι ώστε να απατηθούν οι Ιουδαίοι. Αυτά συνιστούν τη σωτηριώδη γνώση, η οποία και μόνο έχει αξία. Η διδασκαλία της Eκκλησίας περί μαρτυρίου, περί αμαρτίας, περί αναστάσεως σώματος και ψυχής, περί ειδωλοθύτων και μάλιστα περί Χριστού αντικαθίστανται από τις αντιλήψεις περί Ιησού, περί γνώσεως (η οποία πρέπει να κρατήται μυστική για ελάχιστους εκλεκτούς), περί ανυπαρξίας της αμαρτίας, περί αναστάσεως μόνο της ψυχής, περί της ανυπαρξίας του Χριστού κλπ.
Ο Ιππόλυτος παραδόξως αγνοεί τα παραπάνω στοιχεία. Στη θέση της κοσμολογικής αρχής υπάρχει ο ουκ ων θεός, που «έχει καταβληθέν» «ουκ ον σπέρμα», το οποίο περιέχει παν ό,τι αναπτύσσεται σε κόσμο (Φιλοσοφούμενα Ζ΄21). Ο κόσμος γίνεται πραγματικότης, διότι το σπέρμα τούτο έχει υιότητα τριμερή. Η τριμερής μάλιστα διαίρεση ανταποκρίνεται κατά τον Ιππόλυτο στην αριστοτελική διαίρεση της ουσίας σε γένος, είδος και άτομον.
Ο Αγρίππας Κάστωρ υπήρξε ο αρχαιότερος και σημαντικώτερος χριστιανός θεολόγος που έγραψε κατά του συστήματος του Βασιλείδη. Ο Έλεγχος του Αγρίππα, όπως λεγόταν το έργο του, ήταν πολύ γνωστός στην εποχή του Ευσεβίου (Εκκλησ. ιστ. Δ 7,6-7), αλλά έπειτα χάθηκε. (Πατρολογία Α σ.196-197)
ΟΥΑΛΕΝΤΙΝΟΣ (Βαλεντίνος)
Ο Ουαλεντίνος είναι ο επιφανέστερος διδάσκαλος του γνωστικισμού κατά τον Β' αι. Τούτο οφείλει στη βαθειά του θρησκευτικότητα, στα διανοητικά του χαρίσματα, στη χρήση της ΚΔ και στη γνώση της ελληνικής φιλοσοφίας, από την οποία επηρεάσθηκε και δια της οποίας οργάνωσε τη διδασκαλία του. Κατόρθωσε με το έργο του να δημιουργήση στους κόλπους της Εκκλησίας μία συγκλονιστική κρίση, η οποία ήταν το κορύφωμα της κρίσεως, που από το τέλος του Α' αι. είχε αρχίσει να προκαλή ο γνωστικισμός. Από την κρίση αυτή εξήγαγε οριστικά την Εκκλησία ο Ειρηναίος, εις τον οποίο μάλιστα οφείλομε την πρώτη περιγραφή και την πρώτη αναίρεση του συστήματος του Ουαλεντίνου.
Ο Ουαλεντίνος κατήγετο από την Αίγυπτο, σπούδασε επί Αδριανού (117-138) στην Αλεξάνδρεια, όπου δίδαξε το σύστημά του, και ταξίδευσε στη Ρώμη (135), στην Eκκλησία της οποίας προσπάθησε να σταδιοδρομήση χωρίς επιτυχία. Εκεί δημιούργησε δική του εκκλησία και σχολή, στην οποία δίδαξε μέχρι την εποχή του Ανικήτου (154-165). Άγνωστο πότε, επισκέφθηκε την Κύπρο, όπου συνέστησε ισχυρή ομάδα μαθητών και πέθανε. Στην περίπτωση του Ουαλεντίνου έχομε ενσυνείδητο χριστιανικό γνωστικισμό, που είναι όμως απόκρυφος, διότι ο διδάσκαλός του ισχυριζόταν ότι την ιδιαίτερη χριστιανική του παράδοση έχει από μαθητή του Παύλου, Θεοδά ονόματι, και από αρτιγέννητο παιδί, το «λόγο».
Έργα: Στον Ουαλεντίνο προσγράφονται, Επιστολαί, Ομιλίαι και Ψαλμοί, από τα οποία έχομε μόνον αποσπάσματα. Μεταξύ των γνωστικών έργων, που βρέθηκαν στο Nag-Hammadi της Αίγυπτου το 1945/6, υπάρχει Ευαγγέλιο, που οι περισσότεροι των ειδικών ερευνητών και οι εκδότες του (Malinine-Puech-Quispel) ταυτίζουν με το Ευαγγέλιον της αληθείας, το οποίο, όπως αναφέρει ο Ειρηναίος, θεωρούσαν οι ουαλεντινιανοί σαν πέμπτο Ευαγγέλιο. Το κείμενο τούτο, που θεωρείται σπουδαίο και χαρακτηριστικό έργο, διότι είναι το πρώτο πλήρες έργο γνωστικού διδασκάλου, δεν περιέχει τη δράση και τους λόγους του Κυρίου, ούτε τυχόν οράσεις και διαλόγους με τον Κύριο, μολονότι γνωρίζει τους συνοπτικούς και τον Ιωάννη και χρησιμοποιεί την Αποκάλυψη και επιστολές του Παύλου. Παρουσιάζει μια δ η μ ό σ ι α ομιλία προς τα «τέκνα της γνώσεως της καρδίας» (Hennecke-Schneemelcher, I, σ. 162,164), δηλαδή προς τους π ν ε υ μ α τ ι κ ο ύ ς, που συνιστούσαν την τρίτη και τελεία τάξη των ανθρώπων σύμφωνα με τον Ουαλεντίνο.
Το σύστημα. Ο Ουαλεντίνος με τη βοήθεια της ελληνικής φιλοσοφίας, χριστιανικών στοιχείων και προπαντός παλαιοτέρων γνωστικών συστημάτων (κυρίως των Οφιτών), συγκρότησε προσωπικό σύστημα, σύμφωνα με το οποίο:
Εν αρχή προϋπήρχε ένας Αιών, δηλ. ο Προπάτωρ ή Βυθός, που συνυπήρχε όμως με την Έννοια ή Σιγή. Έτσι έχομε την πρώτη συζυγία, από την οποία προήλθε άλλη συζυγία, ο Νους και η Αλήθεια. Από αυτήν ο Λόγος και η Ζωή. Από εκείνη ο Άνθρωπος και η Εκκλησία. Στη συνέχεια προβάλλονται με απορροή ακόμη δώδεκα αιώνες, οι οποίοι στο σύνολό τους γίνονται τριάντα κι έτσι συγκροτείται το πλήρωμα. Τον Προπάτορα ή Βυθό γνώριζε μόνον ο νους, που είναι πατέρας και αρχή των πάντων. Κάποτε ο τελευταίος αιώνας, η Σοφία, επαναστάτησε από επιθυμία να γνωρίση το Βυθό. Με την επέμβαση του Όρου, φύλακα του πληρώματος, επανήλθε στη θέση της η Σοφία, αλλά είχε γίνει κακή αρχή, που μπορούσε να διαταράξη την όλη τάξη στο πλήρωμα. Για τούτο ο Νους προβάλλει νέα συζυγία, Χριστός-Πνεύμα, η οποία βοηθεί τους αιώνες στην αναγνώριση της συζυγίας τους και την κατανόηση του Προπάτορα. Οι αιώνες έτσι ικανοποιούνται και όλοι μαζί προβάλλουν άζυγο αιώνα, τον Ιησού, που είναι γι’ αυτό το τελειότερο άστρο του πληρώματος. Τον Ιησού ονόμαζαν και Σωτήρα.
Η δημιουργία του κόσμου και των αγγέλων οφείλεται στην κάτω Σοφία (ή Αχαμώθ), η οποία είναι μόρφωμα του Χριστού και της Σοφίας. Η τελευταία δηλαδή είχε σαν κατάλοιπο της παλαιάς της ανταρσίας την Ενθύμησιν, η οποία με την επέμβαση του αιώνα Χριστού και της Σοφίας έγινε κάτω Σοφία, χωρίς να επανέλθη στο πλήρωμα. Το γεγονός αυτό την οδήγησε στη δημιουργία, μορφοποιώντας μόνο τα κατώτερα πάθη της. Έτσι δημιούργησε το Δημιουργό και αυτός με τη σειρά του τους αγγέλους, τον κόσμο και τους ανθρώπους. Επειδή όμως η τραγωδία της Αχαμώθ συνεχιζόταν, δηλαδή δημιουργούσε μορφοποιώντας το πάθος της, έστειλε ο Χριστός τον Ιησού, ο οποίος απήλλαξε την Αχαμώθ από το πάθος και την ικάνωσε να προβάλη και το πνευματικό της στοιχείο, που έδωσε στο δημιουργό και τους ανθρώπους. Οι άνθρωποι, ανάλογα με το βαθμό πνευματικού στοιχείου που παίρνουν, διακρίνονται σε χοϊκούς, ψυχικούς και πνευματικούς. Η τελείωση όμως της σωτηρίας πραγματοποιείται με την αποστολή τρίτου Ιησού Χριστού, ο οποίος γεννάται από τη Μαρία.
Οι δύο σχολές, ιταλιωτική και ανατολική, που συνέχισαν την παράδοση του Ουαλεντίνου, δίδαξαν διαφορετικά για τη φύση του Ιησού Χριστού. Γενικά η πρώτη κήρυττε ότι ο Ιησούς γεννήθηκε ψυχικός κι έλαβε κατά το βάπτισμά του το Πνεύμα. Η δεύτερη δεχόταν τον Ιησού από την αρχή πνευματικό, διότι στη Μαρία είχε κατοικήσει το Πνεύμα πριν να τον γεννήση. Γενικά, σωτηρία σημαίνει για μεν την Αχαμώθ επάνοδο στο πλήρωμα, για δε τους ανθρώπους τη σύνδεσή τους με τους αγγέλους του Σωτήρα (οι άνθρωποι είναι οι νύφες και οι άγγελοι οι σύζυγοι).
Ο Ουαλεντίνος πέτυχε μεγάλη εξάπλωση της σχολής του με τη βοήθεια μάλιστα σπουδαίων μαθητών, οι οποίοι συχνά διαφοροποίησαν σε πολλά σημεία τη διδασκαλία του. Συγχρόνως όμως οι αρχαίες πηγές δεν κάνουν πάντοτε διάκριση μεταξύ των προσωπικών αντιλήψεων του Ουαλεντίνου και των ιδεών των μαθητών του, οι γνωστότεροι από τους οποίους ήσαν: ο Πτολεμαίος, ο Ηρακλέων, ο Φλωρίνος, ο Σεκούνδος, ο Αξιόνικος, ο Αρδησάνης, ο Θεόδοτος, ο Μάρκος. (Πατρολογία Α σ.227-229)
ΠΤΟΛΕΜΑΙΟΣ ΚΑΙ ΜΑΡΚΟΣ
Ο Πτολεμαίος υπήρξε μαθητής και συνεχιστής του Ουαλεντίνου, εκπρόσωπος του ουαλεντινισμού, όπως αυτός μορφώθηκε στην Ιταλία (Ιταλιωτική σχολή). Έγραψε μία Eπιστολήν προς Φλώραν, η οποία και σώζεται ολόκληρη, κάτι το μοναδικό για γνωστικό κείμενο, αν φυσικά εξαιρέσωμε τις κοπτικές μεταφράσεις γνωστικών έργων. Στην Επιστολή του ο Πτολεμαίος αξιολογεί την Παλαιά Διαθήκη την οποία διαιρεί σε τρία μέρη: το μέρος που έχει θεία προέλευση, το μέρος που οφείλεται στο Μωϋσή και το μέρος που συνέταξαν οι πρεσβύτεροι. Γενικά η ΠΔ συμπληρώνεται, πνευματοποιείται (το νομικό μέρος), αλλά δεν απορρίπτεται. Τούτο αποδεικνύει την σχεδόν τελεία υποχώρηση του αντινομιστικού ή αντιιουδαϊκού πνεύματος στη σχολή του Ουαλεντίνου, τον οποίο στο σημείο τούτο ξεπέρασαν οι μαθητές του (το κείμενο της επιστολής: Επιφάνιος, Πανάριον ΛΓ΄3,1-7,10·3,1).
Εκπρόσωπος της ανατολικής σχολής του Ουαλεντίνου έγινε και ο γνωστικός Μάρκος, που έδρασε προ του Ειρηναίου και άρα ήταν σύγχρονος του Πτολεμαίου. Τι έγραψε ο Μάρκος δε γνωρίζομε. Ο Ειρηναίος (Έλεγχος A΄ 13,2·21,3-5) όμως εκθέτει τις αντιλήψεις του, που είχαν διαδοθή ακόμη και στη Δύση (Γαλατία). Η αριθμολογία και η μαγεία ήσαν φαίνεται τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του.(Πατρολογία Α σ.248)
ΙΟΥΛΙΟΣ ΚΑΣΣΙΑΝΟΣ
Ο Ιούλιος Κασσιανός, μαθητής του Ουαλεντίνου, έγινε επιφανής δοκήτης (δοκήται) και ο σημαντικότερος συγγραφέας μεταξύ των εγκρατιτών. Έδρασε περί το 170 μάλλον στην Αίγυπτο, διότι χρησιμοποιεί το κατ' Αιγυπτίους ευαγγέλιον. Ο Αλεξανδρέας Κλήμης, που διασώζει μερικά αποσπάσματα του Ιουλίου, αποδίδει εις αυτόν τα χαμένα έργα Eξηγητικά και Περί εγκρατείας ή Περί ευνουχίας. Ο Ιούλιος καταδικάζει το γάμο και τη σεξουαλική πράξη, ομιλεί περί δερματίνων χιτώνων, τους οποίους ταυτίζει με το σώμα, που έλαβε ο άνθρωπος μετά την πτώση του, και τονίζει την προτεραιότητα του Μωυσή και της εβραϊκής φιλοσοφίας έναντι των ελλήνων (Στρωματείς A΄21, Γ΄13 και 14). Και εις την περίπτωση του Ιουλίου έχομε αντίδραση στον ακραιφνή αντινομισμό των γνωστικών. (Πατρολογία Α σ. 249)
ΒΑΡΔΕΣΑΝΗΣ († 222), ΦΙΛΙΠΠΟΣ ΚΑΙ ΑΡΜΟΝΙΟΣ ΓΕΝΙΚΗ ΘΕΩΡΗΣΗ
Ο Βαρδεσάνης υπήρξε ιδιόμορφος γνωστικός, που έδρασε στο συριακό χώρο και άσκησε μεγάλη επίδραση στην εποχή του. Όταν στη λατινική Αφρική και τη Ρώμη εμφανιζόταν η χριστιανική θεολογία και οι αλεξανδρινοί θεολόγοι επιχειρούσαν την υπέρβαση του γνωστικισμού, στη Μεσοποταμία πραγματοποιούταν αναζωπύρωση του γνωστικισμού και του δυαλισμού. Αυτό οφείλεται στη διδασκαλία και τη δράση του μορφωμένου και ικανού διαλεκτικού φιλοσόφου Βαρδεσάνη, που ήταν τόσο γνωστικός, όσο και αστρολόγος, τόσο ποιητής όσο και συστηματικός. Γεννήθηκε το 154 στην Έδεσσα, μορφώθηκε από εθνικούς στην αυλή του Αυγάρου, έγινε άριστος τοξότης, ήρθε σ’ επαφή με τις ιρανικές κοσμολογικές και δυαλιστικές αντιλήψεις, σπούδασε την ελληνική φιλοσοφία, γνώρισε τον ιουδαϊσμό και άρχισε τη σταδιοδρομία του ως ουαλεντινιανός, και μάλιστα ως εκπρόσωπος της Ανατολικής λεγομένης σχολής, την οποία γνωρίζομε λίγο. Έδρασε στην Έδεσσα και στην Αρμενία, όπου κατέφυγε το 216, όταν ο Καρακάλλας κατέλαβε την Έδεσσα. Πέθανε στην Έδεσσα το 222. Η Μεσοποταμία στην εποχή του ήταν σπουδαίο πνευματικό κέντρο, στο οποίο συναντήθηκαν ο ελληνισμός, ο βαβυλωνιακός—ιρανικός πολιτισμός και ο ιουδαϊσμός. Και οι τρεις αυτοί παράγοντες επέδρασαν στη διαμόρφωση της διδασκαλίας του Βαρδεσάνη, μολονότι επειδή χάθηκαν τα έργα του δε μπορούμε να σχηματίσομε ικανοποιητική εικόνα της με βάση τα σωθέντα αποσπάσματα. Eνωρίς απέρριψε τη χριστιανίζουσα γνωστική σχολή, στην οποία ανήκε, χωρίς όμως να εισέλθη στην Eκκλησία. Υπάρχει παράδοση, που την επιβεβαιώνει ο Δίδυμος, ότι ο Βαρ. υπήρξε ιερέας (Brock). Είναι όμως δύσκολη η εξήγηση της παραδόσεως αυτής: Ήταν πρεσβύτερος στο χριστιανικό γνωστικισμό του Ουαλεντίνου; Εισήλθε στην Eκκλησία κι έγινε πρεσβύτερος, έστω για λίγο, όταν άφησε τον ουαλεντινισμό; Ήταν ιερέας ειδωλολατρικής θεότητος στην Ιεράπολη; Με τη βοήθεια των πνευματικών παραγόντων που αναφέραμε, το γνωστικισμό, το χριστιανισμό και τα ερμητικά δημιούργησε το σύστημά του, που είναι ιδιόμορφος γνωστικισμός, έχει οντολογία, δυαλισμό (ήπιο), διαλεκτική, πολλές κοσμολογικές αντιλήψεις (ήταν σπουδαίος αστρολόγος) και έντονη την ιδέα της ελευθερίας. Αμφισβητήθηκε ο γνωστικός χαρακτήρας της διδασκαλίας του, αλλά ο δυαλισμός του, έστω και ήπιος, η ιδέα περί Χριστού ως διδασκάλου της γνώσεως και η ιδέα περί λυτρώσεως ως γνώσεως της διαδικασίας, με την οποία προήλθε ο κόσμος, είναι σαφώς γνωστικά στοιχεία. Κατά τον Βαρ. ο θεός έπλασε τον κόσμο με τα διάφορα στοιχεία, που ήσαν χωρισμένα. Όταν όμως αυτά αναμίχθηκαν, έγινε το χάος, που θα υποχωρήση ύστερα από 6.000 χρόνια με την επάνοδο των στοιχείων στην καθορισμένη θέση τους. Οι αστέρες επιδρούν στον άνθρωπο, αλλά μόνο στο σώμα που υπόκειται εις αυτούς. Δεν επιδρούν στο πνεύμα του, διότι αυτό είναι ελεύθερο, κάτι που οφείλεται στην ελευθερία του νομοθέτη Θεού.
ΕΡΓΑ
Ο Βαρδεσάνης υπήρξε δόκιμος συγγραφέας και ταλαντούχος ποιητής. Έτσι κατόρθωσε να διαδώση ευχερέστερα τις αντιλήψεις του και να γίνη δημοφιλής. Έγραψε στην ελληνική και τη συριακή, την οποία ύψωσε σε φιλολογική γλώσσα και την οποία έπειτα χρησιμοποίησαν ο Μάνης (του οποίου οι αντιλήψεις συγχέονται συχνά με τις ιδέες του Βαρδ.) και ο Εφραίμ ο Σύρος. Ο Ευσέβιος αναφέρει ότι έγραψε «πλείστα συγγράμματα» (Eκκλησ. Ιστ. Δ΄30). Από αυτά μνημονεύει: Διάλογον κατά Μαρκίωνος. Έχει χαθή τελείως. Διαλόγους προς αιρετικούς διαφόρους. Έχουν χαθή. Περί ειμαρμένης διάλογος. Το έργο τούτο διασώθηκε στο συριακό πρωτότυπο με τον τίτλο Βιβλίον των νόμων των λαών, αλλά θεωρείται έργο κάποιου Φιλίππου, μαθητή του Βαρδ., που κατέγραψε διάλογο του τελευταίου με τον Αβίδα.
Από ανατολικές πηγές (Ίμπν Αμπί Γιακούμπ) πληροφορούμεθα, ότι ο Βαρ. έγραψε ακόμη: Περί φωτός και σκότους. Περί πνευματικής φύσεως της αλήθειας. Περί κινητού και ακινήτου. Από αυτά δε σώζεται ούτε ίχνος. τουναντίον σώζονται αποσπάσματα του έργου Περί Ινδών.
Περισσότερο απασχόλησε την έρευνα το ποιητικό έργο του Βαρ., που κατά τον Εφραίμ αποτελούσαν Ψαλμοί 150, από τους οποίους σώζονται μόνο πέντε αποσπάσματα. Το έργο τούτο επέδρασε αποφασιστικά στη διαμόρφωση της συρόφωνης συριακής υμνωδίας και όχι της ελληνικής (όπως παλαιότερα γινόταν δεκτό, διότι ελληνική χριστιανική ποίηση και υμνωδία είχαμε ήδη στην ελληνόφωνη εκκλησία). Το παράδειγμα του Βαρδ. ακολούθησε ο γιός του Αρμόνιος, εξαιρετικά ελληνοτραφής, που μελοποιούσε τους ψαλμούς, στους οποίους φυσικά υπήρχε η διδασκαλία των συνθετών, οι οποίοι έτσι αποκτούσαν εύκολα οπαδούς. Τα μέτρα και τη μελωδία των συνθέσεων αυτών χρησιμοποίησε (Σωζομενού, Εκκλησ. Ιστ. Γ΄16) και ο Εφραίμ στην εξαιρετικά σπουδαία και πολύ εκτεταμένη ποίησή του. Δυστυχώς για τον Αρμόνιο και το έργο του δε γνωρίζομε τίποτε άλλο.
Νεώτεροι ερευνητές απέδωσαν χωρίς επιτυχία στον Βαρδ. το ποίημα Ύμνος της ψυχής, που υπάρχει στις Πράξεις Θωμά, και τις Ωδές Σολομώντος. (Πατρολογία Α σ. 332-4)