(Ιωάννου Χρυσοστόμου (350-407 μ.Χ)
ΟΜΙΛΙΑ ΙΒ΄ εις το κατά Ματθαίον, στα νέα ελληνικά!)

Ματθαίος 3, 13-17

«Τότε έρχεται ο Ιησούς από την Γαλιλαία στον Ιορδάνη προς τον Ιωάννη για να βαπτιστεί από αυτόν»

1. Έρχεται ο Δεσπότης μαζί με τους δούλους, ο δικαστής μαζί με τους υπόδικους, για να βαπτιστεί. Μην ταραχτείς όμως. Μεταξύ των ταπεινών αυτών διαλάμπει το υψηλό μεγαλείο του. Καταδέχτηκε να κυοφορηθεί σε παρθενικά σπλάχνα επί τόσο χρόνο και να γεννηθεί από αυτά μαζί με τη δική μας ανθρώπινη φύση, να ραπιστεί, να σταυρωθεί, να πάθει όλα όσα έπαθε. Γιατί θαυμάζεις λοιπόν, επειδή καταδέχτηκε και να βαπτιστεί και να έλθει μαζί με τους άλλους προς τον δούλο του;

Το εκπληκτικό ήταν εκείνο, να θελήσει να γίνει άνθρωπος, ενώ είναι Θεός. Τα άλλα όλα ακολουθούν κατά λογική ακολουθία.

Για αυτό ακριβώς και ο Ιωάννης από την αρχή έλεγε εκείνα που είπε, ότι δεν είναι άξιος να λύσει τον ιμάντα του υποδήματος και όλα τα άλλα, ότι είναι, λόγου χάριν, κριτής και αποδίδει στον καθένα κατά την αξία του, και ότι θα δώσει πλούσια το Πνεύμα σε όλους. Αυτά, ώστε, όταν τον δεις να έρχεται στο βάπτισμα, να μην σου περάσει καμία ταπεινή υποψία. Για αυτό και όταν ήταν κοντά, του προβάλλει εμπόδια με τα λόγια:

«Εγώ έχω ανάγκη να βαπτιστώ από σένα και εσύ έρχεσαι σε μένα;». Επειδή επρόκειτο για βάπτισμα μετανοίας και προέτρεπε στο να κατηγορήσουν τις αμαρτίες τους, για να μη νομίσει κανείς ότι και αυτός έρχεται στον Ιορδάνη με αυτήν την διάθεση, κάνει σε αυτό μια διόρθωση εκ των προτέρων με τον να τον αποκαλέσει Αμνό και λυτρωτή από όλη την αμαρτία της γης.

Διότι βεβαίως αυτός που είναι σε θέση να σηκώσει τα αμαρτήματα όλου του ανθρώπινου γένους, είναι πολύ περισσότερο αναμάρτητος αυτός ο ίδιος. Για αυτό δεν είπε: Να ο αναμάρτητος, αλλά το πολύ περισσότερο «αυτός που σηκώνει την αμαρτία του κόσμου» (Ιω. 1,29). Έτσι μαζί με αυτό να δεχτείς και εκείνο σε όλο το πλήρες νόημά του και αφού το δεχτείς να διαπιστώσεις ότι έρχεται στο βάπτισμα, για να φέρει σε πέρας κάποια άλλη οικονομία. Για αυτό και όταν ήλθε του έλεγε: «Εγώ έχω ανάγκη να βαπτιστώ από σένα και συ έρχεσαι σε μένα;». Του είπε αυτό και δεν του είπε, και συ ζητάς να βαπτιστείς από μένα; Και αυτό δηλαδή φοβήθηκε να το πει. Και τι λέει; Και συ έρχεσαι σε μένα;

Και τι έκανε ο Χριστός; Ό,τι έκανε αργότερα στον Πέτρο, αυτό έκανε και τότε. Και εκείνος, θέλω να πω, τον εμπόδιζε να του πλύνει τα πόδια. Όταν όμως άκουσε «αυτό που κάνω τώρα, εσύ δεν το γνωρίζεις, θα το καταλάβεις όμως μετά από αυτά» (Ιω. 13,7) και ακόμη «δεν έχεις μέρος μαζί μου» (Ιω 13,8), άφησε αμέσως την αντίσταση και μεταστράφηκε στο αντίθετο.

Και ο Ιωάννης πάλι όταν άκουσε, «άφησε τώρα, διότι έτσι είναι πρέπον σε εμάς να εκπληρώσουμε όλη τη δικαιοσύνη (=νόμο)», υπάκουσε αμέσως. Διότι δεν ήταν απεριόριστα φιλόνεικοι αλλά έδειχναν και αγάπη και υπακοή και φρόντιζαν να υπακούουν σε όλα στο Δεσπότη.

Πρόσεξε όμως πώς τον προτρέπει, από το σημείο εκείνο της ενέργειας που υποπτευόταν. Δεν είπε: έτσι είναι δίκαιο, αλλά «έτσι αρμόζει». Επειδή θεωρούσε ότι αυτό ήταν εντελώς ανάξιό του, να βαπτιστεί δηλαδή από τον δούλο του, ακριβώς αυτό αντιδιαστέλλει προς εκείνο, σαν να έλεγε: Δεν το αποφεύγεις τούτο και δεν το εμποδίζεις ως ανάρμοστο; Για αυτό ακριβώς, άφησέ το, διότι αρμόζει με το παραπάνω. Και δεν είπε μόνο άφησέ το. Πρόσθεσε και τη λέξη «άρτι»(τώρα).

Διότι αυτό δεν θα διαρκέσει αιωνίως, λέει, αλλά θα με δεις στην κατάσταση που επιθυμείς. Τώρα όμως να δεχτείς αυτό.

Έπειτα αποδεικνύει και πώς είναι αυτό πρέπον. Γιατί πρέπει λοιπόν; Διότι εκπληρώνουμε το νόμο στο σύνολό του. Αυτό το φανέρωνε με τα λόγια «πάσαν δικαιοσύνην».

Δικαιοσύνη είναι η εκπλήρωση των εντολών. Επειδή λοιπόν εκπληρώσαμε όλα τις άλλες εντολές, λέει, και απομένει αυτό μόνο, πρέπει να προστεθεί και αυτή. Διότι ήλθα για να διαλύσω την κατάρα που σας βαρύνει για την παράβαση του νόμου. Είναι ανάγκη λοιπόν εγώ πρώτος να εκπληρώσω αυτόν σε όλα και αφού σας απαλλάξω από την καταδίκη, να τον ικανοποιήσω με αυτόν τον τρόπο. Πρέπει λοιπόν να εκπληρώσω το νόμο στο σύνολό του, επειδή πρέπει να διαλύσω και την κατάρα που έχει γραφτεί εναντίον σας στο νόμο. Διότι έλαβα την σάρκα σας και ήλθα.

«Τότε τον αφήνει. Και αφού βαπτίστηκε ο Ιησούς αμέσως ανέβηκε από το νερό και να, άνοιξαν σε αυτόν οι ουρανοί και είδε το Πνεύμα του Θεού να κατεβαίνει σαν περιστέρι και να έρχεται σε αυτόν».

2. Πολλοί θεωρούσαν τον Ιωάννη ανώτερό του, επειδή είχε ζήσει όλη τη ζωή του στην έρημο, ήταν γιος αρχιερέα, ήταν ντυμένος με τέτοια αμφίεση, καλούσε όλους στο βάπτισμα, και είχε γεννηθεί και από στείρα. Ενώ τον Ιησού, επειδή καταγόταν από άσημη κόρη - δεν ήταν ακόμη γνωστός σε όλους ο παρθενικός τοκετός της- είχε ανατραφεί στο σπίτι, συναναστρεφόταν με όλους, φορούσε και την κοινή αυτή ενδυμασία, τον υποπτεύονταν ότι ήταν κατώτερός του.

Δεν γνώριζαν ακόμη τίποτα από εκείνα τα απόρρητα. Συνέβη επιπλέον και να βαπτιστεί από τον Ιωάννη, πράγμα το οποίο επιβεβαίωνε την υποψία, μολονότι κανένα από τα προηγούμενα δεν ήταν αλήθεια. Σκέπτονταν ότι αυτός ήταν ένας από τους πολλούς, διότι αν δεν ήταν ένας από τους πολλούς, δεν θα ερχόταν μαζί με τους πολλούς στο βάπτισμα. Ενώ εκείνος (ο Ιωάννης) ήταν μεγαλύτερος από αυτόν και πολύ περισσότερο θαυμαστός.

Για να μην επικρατήσει λοιπόν η γνώμη αυτή στο πλήθος, για αυτό και οι ουρανοί άνοιξαν, όταν βαπτίστηκε, και το Πνεύμα κατεβαίνει και μαζί με το Πνεύμα ακούγεται φωνή, που διακηρύττει την αξία του Μονογενούς. Επειδή δηλαδή η φωνή που έλεγε:

«Αυτός είναι ο γιος μου ο αγαπητός», φαινόταν στο πλήθος ότι περισσότερο άρμοζε στον Ιωάννη - διότι δεν πρόσθεσε (η φωνή), αυτός που βαπτίζεται, αλλά είπε μόνο «αυτός» - και επειδή καθένας από τους ακροατές σχημάτισε την ιδέα ότι για τον βαπτιστή μάλλον παρά για τον βαπτιζόμενο είχε λεχθεί και για το αξίωμα του βαπτιστή και για όλα αυτά που είπαμε παραπάνω, για αυτό ήλθε το Πνεύμα με τη μορφή περιστεριού. Άφησε φωνή πάνω από τον Ιησού και έκανε φανερό σε όλους ότι το «αυτός» δεν είχε λεχθεί για τον Ιωάννη που βάπτιζε αλλά για τον Ιησού που βαπτιζόταν.

Και πώς, θα πει κάποιος, δεν πίστεψαν έπειτα από αυτά;

Διότι και στην εποχή του Μωϋσή έγιναν πολλά θαύματα, αν και όχι τέτοιου είδους. Και έπειτα από όλα αυτά, τις φωνές, τις σάλπιγγες, τις αστραπές, και το χάλκινο μοσχάρι έστησαν και στον Βεελφεγώρ θυσίασαν.

Και πάλι οι ίδιοι που ήταν παρόντες τότε (στον Ιορδάνη) και είδαν τον Λάζαρο αναστημένο, τόσο μακριά κρατήθηκαν από το να πιστέψουν σε αυτόν που τα έπραξε αυτά, ώστε και τον ίδιο επιχείρησαν συχνά να θανατώσουν.

Αν λοιπόν βλέποντας μπροστά στα μάτια τους την ανάσταση νεκρών ήταν τόσο πονηροί, γιατί απορείς διότι δεν δέχτηκαν την φωνή που ακουγόταν από τον ουρανό; Όταν είναι η ψυχή αχάριστη και διεστραμμένη και κατέχεται από την ασθένεια του φθόνου σε τίποτα από αυτά δεν υποχωρεί. Όπως πάλι όταν είναι ευγνώμων, τα δέχεται όλα με πίστη και δεν έχει μεγάλη ανάγκη από αυτά.

Μη φέρεις λοιπόν την ένσταση αυτή, ότι δεν πίστεψαν. Αλλά να ζητάς εκείνο, αν δηλαδή δεν έγιναν όλα, όσα απαιτούνταν για να πιστέψουν. Διότι για όλα όσα αφορούν σε αυτόν, ο Θεός αυτήν την απολογία συνθέτει μέσω του προφήτη. Επειδή οι Ιουδαίοι επρόκειτο να χαθούν και να παραδοθούν στην εσχάτη τιμωρία, για να μην συκοφαντήσει κάποιος την πρόνοιά του από την πονηρία εκείνων, λέει: «Τι έπρεπε να κάνω εγώ στον αμπελώνα αυτόν και δεν το έκανα;» (Ησ. 5,4).

Το ίδιο ακριβώς να προσέξεις και εδώ. Τι έπρεπε να γίνει και δεν έγινε; Και αν ποτέ δημιουργηθεί ζήτημα για την πρόνοια του Θεού χρησιμοποίησε αυτόν τον τρόπο υπεράσπισης εναντίον εκείνων, που επιχειρούν να την συκοφαντήσουν ορμώμενοι από την κακία των πολλών.

Πρόσεξε λοιπόν τα παράδοξα που συμβαίνουν, ως πρόλογος των μελλοντικών. Δεν ανοίγει παράδεισος αλλά ουρανός.

Ο λόγος προς του Ιουδαίους ας μετατεθεί σε άλλη ευκαιρία.

Τώρα με τη βοήθεια του Θεού ας οδηγήσουμε το λόγο σε αυτά που σχολιάζουμε.

«Και αφού βαπτίστηκε ο Ιησούς, ανέβηκε αμέσως από το νερό και να, άνοιξαν σε αυτόν οι ουρανοί».

Για ποιο λόγο άνοιξαν οι ουρανοί;

Για να μάθεις ότι και όταν βαπτίζεσαι εσύ γίνεται το ίδιο. Σε καλεί ο Θεός στην ουράνια πατρίδα και θέλει να σε πείσει να μην έχεις κανένα κοινό με τη γη. Αν δεν βλέπεις αυτό (το άνοιγμα), μην απιστήσεις. Διότι πάντοτε ως προοίμιο  παράδοξων και πνευματικών πραγμάτων γίνονται αισθητές εμφανίσεις και παρόμοια σημεία για όσους είναι κατώτεροι διανοητικά, και έχουν ανάγκη από αισθητές εμφανίσεις, χωρίς να μπορούν να σχηματίσουν καμία έννοια για την ασώματη φύση, αλλά επιθυμούν πάρα πολύ μόνο τα ορατά. Αυτό, ώστε, και αν ακόμη δεν έχουμε τέτοια σημεία (θαύματα, σημάδια) έπειτα, να δεχτείς με πίστη όσα δηλώθηκαν με τα σημεία αυτά όπως από την αρχή.

Και στην περίπτωση των αποστόλων έγινε ήχος σφοδρού ανέμου και παρουσιάστηκαν πύρινες γλώσσες. Αυτό όμως δεν έγινε για τους αποστόλους αλλά για τους παρευρισκομένους Ιουδαίους. Αλλά όμως και αν δεν υπάρχουν αισθητά σημεία αποδεχόμαστε ό,τι αυτά έχουν μία φορά δηλώσει.

Διότι και το περιστέρι για αυτό παρουσιάστηκε τότε, για να δείξει στους παρόντες και στον Ιωάννη, όπως ο δείκτης του χεριού τον Υιό του Θεού. Και όχι βέβαια για αυτό μόνο αλλά για να μάθεις και συ ότι και πάνω σε σένα έρχεται το Πνεύμα κατά την ώρα της βάπτισης.

3. Κατά συνέπεια εμείς δεν έχουμε ανάγκη από ορατά σημεία, φτάνει για να τα αντικαταστήσει όλα η πίστη. Τα σημεία προορίζονται όχι για τους πιστούς αλλά για τους άπιστους.

Και γιατί, παρακαλώ, ήλθε το Πνεύμα με τη μορφή περιστεριού; Επειδή το ζώο αυτό είναι ήμερο και καθαρό. Επειδή λοιπόν και το Πνεύμα είναι Πνεύμα πραότητας, για αυτό εμφανίζεται σε αυτήν την μορφή. Εξάλλου μας υπενθυμίζει και μία παλαιά ιστορία.

Όταν δηλαδή η οικουμένη ολόκληρη αντιμετώπισε κοινό ναυάγιο (εννοεί τον κατακλυσμό του Νώε) και το γένος μας κινδύνευσε να αφανιστεί, εμφανίστηκε το πτηνό αυτό και έκανε φανερή τη λήξη της θεομηνίας. Κρατώντας στο ράμφος κλαδί ελιάς έφερε το χαρμόσυνο άγγελμα της κοινής γαλήνης της οικουμένης. Αυτά όλα αποτελούσαν προτύπωση των μελλοντικών. Τότε οι άνθρωποι ήταν σε πολύ χειρότερη κατάσταση και ήταν άξιοι πολύ μεγαλύτερης τιμωρίας. Για να μην φτάσεις λοιπόν σε απόγνωση, σου υπενθυμίζει την ιστορία εκείνη. Διότι και τότε ενώ δεν υπήρχε ελπίδα για την κατάσταση, βρέθηκε λύση και επανόρθωση, τότε όμως με το μέσο της τιμωρίας, ενώ τώρα με την χάρη και την ανείπωτη δωρεά.

Για αυτό εμφανίζεται και το περιστέρι. Δεν κρατά κλαδί ελιάς αλλά μας δείχνει τον ελευθερωτή από όλα τα δεινά και μας ξεδιπλώνει αγαθές τις ελπίδες. Διότι δεν βγάζει από την κιβωτό έναν άνθρωπο αλλά με την εμφάνισή του οδηγεί ολόκληρη την οικουμένη στον ουρανό και όλους μαζί τους ανθρώπους.

Αφού αντιλήφθηκες λοιπόν το μέγεθος της δωρεάς, μη νομίσεις τώρα ότι μειώνεται η αξία του, επειδή εμφανίστηκε με τέτοια μορφή (το Πνεύμα). Διότι ακούω μερικούς (=τους αιρετικούς Πνευματομάχους) να λένε ότι όση απόσταση υπάρχει μεταξύ ανθρώπου και περιστεριού, άλλη τόση χωρίζει τον Χριστό από το Πνεύμα, επειδή ο μεν Χριστός φανερώθηκε με τη δική μας φύση, ενώ το Πνεύμα με τη μορφή περιστεριού.

Τι έχουμε λοιπόν να απαντήσουμε σε αυτά;

Ότι ο Υιός του Θεού πήρε του ανθρώπου τη φύση, ενώ το Πνεύμα δεν πήρε τη φύση του περιστεριού. Για αυτό και ο ευαγγελιστής δεν είπε «με τη φύση του περιστεριού» αλλά «με τη μορφή του περιστεριού». Ούτε έπειτα από το γεγονός αυτό εμφανίστηκε με αυτήν τη μορφή, αλλά μόνο τότε. Εάν νομίζεις ότι για τον λόγο αυτό είναι μικρότερης αξίας, θα βρεθούν κατά τη λογική αυτή και τα Χερουβίμ πολύ ανώτερά του, όσο ο αετός από το περιστέρι, επειδή και αυτά έλαβαν την μορφή αυτή. Αλλά και οι άγγελοι πάλι πολύ ανώτεροι, διότι συχνά φάνηκαν με μορφή ανθρώπων. Αλλά αυτά βεβαίως δεν είναι σωστά, δεν είναι. Η αλήθεια είναι διαφορετικό πράγμα από την οικονομία και η συγκατάβαση από μία πρόσκαιρη εμφάνιση.

Μη γίνεις λοιπόν αχάριστος προς τον ευεργέτη και μην αποδίδεις τα αντίθετα από ό,τι πρέπει σε εκείνον που σου χάρισε την πηγή της μακαριότητας. Όπου υπάρχει η τιμή της υιοθεσίας, εκεί γίνεται η εξάλειψη του κακού και η προσφορά όλων των αγαθών.

Για αυτό ακριβώς παύει να τελείται το ιουδαϊκό βάπτισμα και λαμβάνει αρχή το δικό μας. Και συμβαίνει στο βάπτισμα ό,τι συνέβη και στο Πάσχα. Σε αυτό δηλαδή, αφού εκπλήρωσε και τα δύο, έπαυσε το ένα και εγκαινίασε το άλλο. Και εδώ αφού εκπλήρωσε το ιουδαϊκό βάπτισμα, ανοίγει συγχρόνως και τις πόρτες του βαπτίσματος της εκκλησίας, όπως σε ένα τραπέζι τότε, έτσι τώρα σε ένα ποτάμι.

Υπογράμμισε και τη σκιά αλλά πρόσθεσε και την αλήθεια. Διότι την χάρη του Πνεύματος την έχει τούτο μόνο το βάπτισμα, ενώ το βάπτισμα του Ιωάννου ήταν άμοιρο αυτής της δωρεάς. Και για αυτό στους άλλους βαπτιζομένους δεν συνέβη τίποτα παρόμοιο αλλά σε αυτόν μόνο, ο οποίος επρόκειτο να το παραδώσει (το νέο βάπτισμα).

Κοντά στα άλλα που είπαμε μάθε και τούτο: δεν είναι η καθαρότητα του βαπτίσματος που πέτυχε αυτό αλλά η δύναμη εκείνου που βαπτιζόταν. Τότε λοιπόν άνοιξαν οι ουρανοί και το Πνεύμα στάθηκε πάνω του.

Από τον παλαιό λοιπόν τρόπο ζωής μας βγάζει στο νέο, ανοίγοντας για χάρη μας και τις πύλες του ουρανού και στέλνοντας από εκεί το Πνεύμα, που μας καλεί στην πατρίδα μας εκεί. Και δεν μας καλεί απλώς αλλά με την μεγαλύτερη τιμή. Διότι δεν μας έκανε αγγέλους και αρχαγγέλους αλλά μας ανέδειξε υιούς Θεού και αγαπητούς του και έτσι μας ελκύει προς την κληρονομία εκείνη.

Στοχάσου τα λοιπόν όλα αυτά και παρουσίασε ζωή αντάξια της ζωής στους ουρανούς και της τιμής που σου δόθηκε. Αφού σταυρωθείς για τον κόσμο και αφού σταυρώσεις τον εαυτό σου χάριν σου του ιδίου, ζήσε με κάθε ακρίβεια τη ζωή των ουρανών. Και μη νομίσεις επειδή το σώμα σου  δεν μεταφέρθηκε προς τους ουρανούς, ότι έχεις κάτι κοινό με τη γη. Διότι η κεφαλή σου (=ο Χριστός) είναι τοποθετημένη ψηλά. …..  

(εκδόσεις ΕΠΕ, Χρυσοστόμου τόμος 9, σελ. 383-397,η μετάφραση στηρίχτηκε σε αυτήν των εκδόσεων ΕΠΕ ελαφρώς παραλλαγμένη, οι υπογραμμίσεις δικές μας)

(Φειδά Βλασίου Εκκλησιαστική Ιστορία τόμος Γ΄σελ. 753-763)
1) Σύγκληση, συγκρότηση και λειτουργία της Συνόδου
Η αιφνιδιαστική ανακοίνωση από τον πάπα Ιωάννη ΚΓ’ (1958-63) της αποφάσεώς του να συγκαλέση μια «Γενική σύνοδο για την Οικουμενική Εκκλησία» (25 Ιαν. 1959), τρεις μήνες μετά την εκλογή του, δεν ήταν βεβαίως αναμενομένη, αφού η Α' Βατικανή σύνοδος (1870) είχε ήδη επιβάλλει την απόλυτη αυθεντία του πάπα να αποφαίνεται αλαθήτως (ex sese) για όλα τα ζητήματα πίστεως, τα οποία ανήκαν στην κανονική αρμοδιότητα των «Γενικών συνόδων» της Δύσεως. Ωστόσο, η Α’ Βατικανή σύνοδος δεν είχε ολοκληρώσει το έργο της για τη ρύθμιση του ζητήματος της σχέσεως του πάπα προς το σώμα των επισκόπων, το οποίο παρέμενε ανοικτό ήδη από τη σύνοδο του Τριδέντου (1545-63), καίτοι η συνοδική αναγνώριση του υποχρεωτικού κύρους των δογματικών αποφάσεων του πάπα ex sese και όχι ex consensu Ecclesiae, παρά τις έντονες αντίθετες προτάσεις, περιόριζε τον ρόλο της συνόδου σε ένα απλό συμβουλευτικό όργανο του πάπα. Βεβαίως, οι προκάτοχοι του Ιωάννου ΚΓ' πάπες Πίος ΙΑ’ (1922-39) και Πίος ΙΒ’ (1939-58) αντιμετώπισαν με ευνόητη επιφύλαξη ή και φοβία την ιδέα της συγκλήσεως μιας Γενικής συνόδου σε μία εποχή επικινδύνων πολιτικών, ιδεολογικών, πνευματικών και κοινωνικών συγχύσεων, οι οποίες προκάλεσαν τους δύο παγκοσμίους πολέμους του Κ’ αιώνα (1914-18, 1939-45) και έκαναν επαχθέστερες τις συνέπειες τους στη ζωή όχι μόνο των χριστιανικών λαών της Ευρώπης, αλλά και όλων των λαών του κόσμου.
    Η ραγδαία λοιπόν κατάρρευση του αποικιοκρατικού συστήματος κατά τον ΙΘ’ αι., η επιβολή μετά το τέλος του Α’ παγκοσμίου πολέμου (1918) και η επικίνδυνη επέκταση του Κομμουνιστικού καθεστώτος της Σοβιετικής Ενώσεως στους λαούς της ανατολικής και της κεντρικής Ευρώπης, στην Κίνα και στη νοτιοανατολική Ασία μετά το τέλος του Β’ παγκοσμίου πολέμου (1945), η δυναμική εμφάνιση στη διεθνή σκηνή των λαών του λεγομένου τρίτου κόσμου, η εντυπωσιακή βιομηχανική και οικονομική ανάπτυξη του χριστιανικού κυρίως κόσμου, με την άκριτη μάλιστα εκμετάλλευση των πλουτοπαραγωγών πηγών των παλαιών αποικιών, και η ιδεολογική διάσπαση των λαών σε δύο ανταγωνιστικούς ιδεολογικούς σχηματισμούς, τον δυτικό και τον σοβιετικό, διαμόρφωσαν ένα νέο επαχθές πλαίσιο όχι μόνο για τη συνεπή λειτουργία των διεθνών σχέσεων, αλλά και για την άσκηση της αποστολής της Εκκλησίας στη νέα πραγματικότητα του κόσμου. Συνεπώς, η νέα αυτή πραγματικότητα επέβαλλε αφ’ ενός μεν την ανανέωση της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας (aggiornamento), αφ’ ετέρου δε την ένταξή της ή μη στην Οικουμενική κίνηση για την ενότητα των χριστιανών. Άλλωστε, η Ορθόδοξη Εκκλησία είχε ήδη λάβει πρώτη τα μηνύματα των καιρών, ιδιαίτερα δε μετά την επιβολή του Σοβιετικού καθεστώτος στη Ρωσία (1917), γι' αυτό το Οικουμενικό πατριαρχείο προέτεινε την άμεση συνεργασία των χριστιανικών Εκκλησιών και Ομολογιών με την περίφημη Πατριαρχική εγκύκλιο του 1920 για την κοινή αντιμετώπιση της προφανούς πλέον κοινής απειλής, ενώ οι τραγικές συνέπειες του Β’ παγκοσμίου πολέμου κατέστησαν επιτακτικότερη την ανάγκη για όλους τους λαούς της Ευρώπης, ιδιαίτερα δε για τους ορθοδόξους λαούς.
     Η πρόταση αυτή δικαιώθηκε, παρά την αρχική αλαζονική ή επιφυλακτική στάση της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας (1928), αφού βρήκε άμεση απήχηση στον προτεσταντικό κυρίως κόσμο και ενίσχυσε τις παλαιότερες πρωτοβουλίες για τη θεσμική οργάνωση μιας Οικουμενικής κινήσεως για την ενότητα των χριστιανών, η οποία, όπως θα δούμε, προετοιμάσθηκε στην περίοδο του μεσοπολέμου (1920-39) και οδήγησε τελικώς στην ίδρυση του Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλησιών (1948). Η σύγκληση λοιπόν της Β’ Βατικανής συνόδου (1962-65) αποσκοπούσε όχι μόνο στη συμπλήρωση του ατελούς έργου της Α’ Βατικανής συνόδου (1870) για την εσωτερική οργάνωση της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, αλλά και στην αντιμετώπιση των νέων προκλήσεων, οι οποίες προέκυψαν από το Β' παγκόσμιο πόλεμο (1939-45) και ήσαν πλέον επαχθείς και για τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία. Η έναρξη των εργασιών της συνόδου κηρύχθηκε από τον πάπα Ιωάννη ΚΓ’ στις 11 Οκτ. 1962, συνεχίσθηκε σε τέσσαρες περιοδικές συνεδρίες (11 Οκτ.-8 Δεκ. 1962, 29 Σεπτ. – 4 Σεπτ. 1963, 14 Σεπτ.-21 Νοεμ. 1964, 14 Σεπτ.-7 Δεκ. 1965) και παρήγαγε αξιόλογο θεολογικό έργο για τα επιλεγέντα θέματα. Ήσαν όμως ευνόητες οι δυσκολίες κυρίως για την άρση των αντιρρόπων βιολογικών προσεγγίσεων περί της φύσεως και της αποστολής της Εκκλησίας από τους υποστηρικτές και τους πολεμίους της αποκαταστάσεως των εκκλησιολογικών κριτηρίων της πρώτης χιλιετίας στην οργάνωση και στη λειτουργία της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας. Οι αντιπαραθέσεις αυτές κατά τη συζήτηση των σχεδίων δογματικών κειμένων (περί της θ. Λειτουργίας, περί των πηγών της Αποκαλύψεως, περί της Εκκλησίας) στην πρώτη συνεδρία της συνόδου (11 Οκτ.-8 Δεκ. 1962) εξηγούν την απόφαση του πάπα Ιωάννη ΚΓ’ να περιορισθούν τα θέματα από 70 σε 17, ήτοι είτε με τη συγχώνευση των σχεδίων κειμένων ή και με την κατάργηση ορισμένων θεμάτων, ώστε να επιταχυνθή η ολοκλήρωση του έργου της συνόδου.
     Τα νέα σχέδια κειμένων ετοιμάσθηκαν υπό την εποπτεία μιας Συντονιστικής επιτροπής και απεστάλησαν στα μέλη της συνόδου (Μάιος 1963), αλλ' ο αιφνίδιος θάνατος του πάπα (3 Ιουν. 1963) και η εκλογή του διαδόχου του Παύλου ΣΤ' (21 Ιουν. 1963) δεν επηρέασαν αρνητικά τον προγραμματισμό του έργου της συνόδου. Ο αριθμός των συμμετασχόντων στη σύνοδο ρωμαιοκαθολικών επισκόπων από τις πέντε ηπείρους κυμάνθηκε μεταξύ των 2427 της εναρκτήριας συνεδρίας και των 2251 της συνεδρίας της 23 Οκτ. 1962, ήτοι συμμετείχαν 835 επίσκοποι από την Ευρώπη, 790 από τη Β. και Ν. Αμερική, 290 από την Ασία, 273 από την Αφρική και 63 από την Ωκεανία. Στη σύνοδο προσκλήθηκαν και εκπρόσωποι άλλων Εκκλησιών ή Ομολογιών ως παρατηρητές. Το Οικουμενικό πατριαρχείο δεν αποδέχθηκε την αποσταλείσα πρόσκληση, ενώ το πατριαρχείο Ρωσίας απέστειλε δύο εκπροσώπους μόνο στην εναρκτήρια συνεδρία της συνόδου. Αντιθέτως, παρατηρητές απέστειλαν η Αγγλικανική Κοινωνία, η Ευαγγελική Εκκλησία της Γερμανίας, οι Παγκόσμιες Συνομοσπονδίες Λουθηρανών και Μετερρυθμισμένων και το Παγκόσμιο Συμβούλιο Εκκλησιών, οι οποίοι ανήρχοντο σε 100 περίπου κατά την τέταρτη συνεδρία της συνόδου και ελάμβαναν όλα σχεδόν τα συνοδικά κείμενα. Ωστόσο, καίτοι δεν είχαν δικαίωμα παρεμβάσεων στις «Γενικές συνελεύσεις» της συνόδου, είχαν μία εποικοδομητική συνεργασία με τη μόνιμη Συνοδική γραμματεία για την ενότητα των χριστιανών και διατύπωναν παρατηρήσεις ή προτάσεις κατά την επεξεργασία των σχεδίων κειμένων κοινού ενδιαφέροντος. Υπό την έννοια αυτή, ιδιαίτερα σημαντική υπήρξε η άμεση ή και η έμμεση επιρροή της ορθοδόξου θεολογίας κυρίως για τη βελτίωση των σχεδίων κειμένων περί της Εκκλησίας, της θείας λατρείας, της λειτουργικής εμπειρίας, της ασκητικής πνευματικότητας και τον οικουμενικού διαλόγου για την ενότητα των χριστιανών, η οποία αναγνωρίσθηκε επισήμως και στα σχετικά συνοδικά κείμενα.
    Η οργανωτική προετοιμασία του έργου της συνόδου ανατέθηκε σε μια «Προκαταρκτική επιτροπή» (Μάιος 1959) με πρόεδρο τον καρδινάλιο Ταρντίνι, γραμματέα του κράτους του Βατικανού, και μέλη τους γραμματείς των διαφόρων υπηρεσιών της Παπικής αυλής (Curia romana), η οποία είχε ως αποστολή να συγκεντρώνη τις προτάσεις των επισκόπων, των μοναστικών ταγμάτων και των ρωμαιοκαθολικών πανεπιστημίων για τα θέματα της συνόδου. Οι απαντήσεις (2109) περιείχαν πολλές σχετικές ή και άσχετες προς τα θέματα ή την αποστολή της συνόδου εισηγήσεις ή προτάσεις (8972), οι οποίες εντάχθηκαν από την Επιτροπή σε θεματικές ενότητες και συμπεριλήφθηκαν στους 15 τόμους της προπαρασκευής της συνόδου (Acta antepreparatoria). Η ολοκλήρωση του προκαταρκτικού έργου της Επιτροπής (Ιούν.1960) άνοιξε την κύρια περίοδο της προπαρασκευής του έργου της συνόδου με τη συγκρότηση δέκα (10) Προπαρασκευαστικών επιτροπών και τριών (3) Γραμματειών. Η συγκρότηση των Επιτροπών είχε ήδη προετοιμασθή από την Παπική αυλή (Curia romana) με σχετικούς καταλόγους, αλλ’ η Σύνοδος τους απέρριψε για να αποφασίση η ίδια τη συγκρότησή τους, γι’ αυτό η ένταση αυτή μεταξύ της πλειονοψηφίας της Συνόδου και της παπικής αυλής συνεχίσθηκε σε όλους τις περιόδους των εργασιών και έγινε αίτια πολλών διαδικαστικών αντιπαραθέσεων.
Οι Προπαρασκευαστικές επιτροπές είχαν ως αποστολή να επεξεργασθούν τα σχέδια κειμένων (schemata) για τα θεολογικά, τα κανονικά, τα λειτουργικά, τα ιεραποστολικά, τα εκπαιδευτικά και τα ποιμαντικά θέματα της ημερησίας διατάξεως της συνόδου, ενώ από τις τρεις Γραμματείες η μια, υπό την προεδρία του καρδιναλίου Αυγουστίνου Μπέα (Bea), είχε ως αποστολή την επεξεργασία προτάσεων για την ενότητα των χριστιανών, σε συνεργασία μάλιστα με τους παρατηρητές των άλλων Εκκλησιών, γι’ αυτό έγινε τελικώς Συνοδική επιτροπή, ενώ οι άλλες δύο Γραμματείες αντιμετώπιζαν αντιστοίχως τα οικονομικά ή τα τεχνικά ζητήματα και τα Ανακοινωθέντα τύπου της συνόδου. Η συγκρότηση των Επιτροπών αυτών ήταν πολυμελής (715 το 1960 και 900 το 1962), αλλά τα μισά μέλη κάθε Επιτροπής προήρχοντο από τα μέλη της συνόδου και τα άλλα μισά από εγκρίτους θεολόγους και κανονολόγους, χωρίς να αποκλείεται η προσθήκη και νέων μελών. Στις εργασίες κάθε Επιτροπής σημαντική ήταν η συμβολή και των στελεχών της παπικής αυλής όχι μόνο για την υποστήριξη του έργου των Επιτροπών, αλλά και για την τελική διατύπωση των σχεδίων κείμενων, η σύνταξη των οποίων μπορούσε να ανατεθή και σε ομάδες ειδικών, πριν όμως από τη συζήτησή τους στην ολομέλεια κάθε Επιτροπής. Το έργο των Επιτροπών συντονιζόταν από μια Κεντρική επιτροπή της συνόδου, η οποία συνεδρίαζε υπό την προεδρία του πάπα και είχε ως μέλη τους προέδρους όλων των Συνοδικών επιτροπών και τους προέδρους όλων των υφισταμένων Επισκοπικών συνελεύσεων, ήτοι ο αριθμός των μελών της Κεντρικής Επιτροπής κυμαινόταν μεταξύ 85 και 102 επισκόπων.
     Η όλη οργάνωση των εργασιών της συνόδου για την αξιοποίηση των σχεδίων κειμένων από τις Συνοδικές επιτροπές καθορίσθηκε στον ειδικό «Κανονισμό της συνόδου», ο οποίος δημοσιεύθηκε στις 2 Σεπτ. 1962, ήτοι πριν από την επίσημη έναρξη των εργασιών της συνόδου (11 Οκτ. 1962). και ίσχυσε μέχρι την περάτωσή τους (7 Δεκ. 1965), με σημαντικές όμως τροποποιήσεις στη δεύτερη και στην τρίτη συνέδρια προς διασάφηση ή και διευκόλυνση των πολυπλόκων διαδικασιών. Ο Κανονισμός αυτός όριζε ως μέλη της συνόδου με δικαίωμα ψήφου, εκτός από τους ποιμαίνοντες επισκόπους, όλους τους τιτουλάριους επισκόπους και τους γενικούς ηγουμένους των μοναστικών ταγμάτων, καθόριζε τις αρμοδιότητες των οριζομένων από τον πάπα ειδικών συμβούλων ως εμπειρογνωμόνων για τα θέματα (201 στην πρώτη, 449 στην τέταρτη συνεδρία) και των προσωπικών θεολογικών συμβούλων των επισκόπων, ενώ περιέγραφε λεπτομερώς τις διαδικασίες συγκροτήσεως και λειτουργίας των μονίμων Συνοδικών επιτροπών. Τα σχέδια κειμένων (schemata) ήσαν συνήθως εκτενή και αντλούσαν το περιεχόμενό τους από τη διαχρονική θεολογική και συνοδική παράδοση της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας για κάθε συγκεκριμένο θέμα και από τις σχετικές παπικές Εγκυκλίους, είχαν δε ήδη ολοκληρωθή και εγκριθή από την Κεντρική επιτροπή στα μέσα του 1962 για να παραπεμφθούν στη σύνοδο 69 σχέδια κειμένων, τα οποία τυπώθηκαν σε ειδικό τόμο και απεστάλησαν στους επισκόπους πριν από την έναρξη των εργασιών της συνόδου.
     Η δημοσίευση όμως των σχεδίων κειμένων προκάλεσε νέες έντονες ή και εύλογες αντιδράσεις πολλών επισκόπων και θεολόγων όχι μόνο της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, άλλα και των άλλων χριστιανικών Εκκλησιών ή Ομολογιών. Οι αντιδράσεις ήσαν εύλογες, γιατί τα κείμενα παραθεωρούσαν τις εκπεφρασμένες προσδοκίες του εκκλησιαστικού της σώματος για την αναθεώρηση ή έστω για τη συμπλήρωση της αποφάσεως της Α’ Βατικανής συνόδου (1970) περί του παπικού πρωτείου και αλαθήτου (Pastor aeternus), με την προτεινομένη μάλιστα διακήρυξη περί της συλλογικής ευθύνης του όλου σώματος των επισκόπων (collegialitas) σε ζητήματα πίστεως και ζωής της Εκκλησίας. Ήσαν όμως και έντονες, γιατί δεν κάλυπταν τις νέες προοπτικές της αποστολής της Εκκλησίας για την αντιμετώπιση των εντεινόμενων πολιτικών, ιδεολογικών, πνευματικών και κοινωνικών προκλήσεων του συγχρόνου κόσμου. Είναι πολύ χαρακτηριστικό ότι όλα τα σχέδια κειμένων των Προπαρασκευαστικών επιτροπών, καίτοι είχαν εγκριθή από την Κεντρική επιτροπή, χρησιμοποιήθηκαν στις εργασίες της συνόδου ως απλά κείμενα βάσεως και αναμορφώθηκαν πλήρως από τις αντίστοιχες Συνοδικές επιτροπές, με εξαίρεση τα σχέδια κειμένων των Επιτροπών για τη θεία λατρεία, τον μοναχισμό και τον ρόλο των λαϊκών. Οι διαδικασίες επεξεργασίας των κειμένων από τις Συνοδικές επιτροπές οργανώθηκαν σε δύο επίπεδα. Τα σχέδια κειμένων των Προπαρασκευαστικών επιτροπών εισήγοντο κατ’ αρχήν σε Γενικές συνελεύσεις όλων των εχόντων δικαίωμα ψήφου μελών της συνόδου για την αξιολόγηση, τροποποίηση και συμπλήρωση του περιεχομένου τους.
Οι Γενικές συνελεύσεις (Congregationes generales) συνεδρίαζαν υπό την εκ περιτροπής προεδρία των οριζόμενων από τον πάπα (10) καρδιναλίων-προέδρων, αλλ’ από τη δεύτερη συνεδρία των τεσσάρων (4) καρδιναλίων-συντονιστών, ενώ οι πρόεδροι καρδινάλιοι με τα μέλη της Συντονιστικής επιτροπής συγκροτούσαν το Συμβούλιο Προεδρίας της συνόδου και λειτουργούσαν ως ένα επιτελικό της συνόδου όργανο κατ’ αναφοράν προς τη Γενική γραμματεία της συνόδου. Η Γενική συνέλευση μπορούσε να αποδεχθή το εισαγόμενο σχέδιο κειμένου με πλειοψηφία των 2/3 των μελών της ή να το απόρριψη με απλή πλειοψηφία. Αν όμως το απέρριπτε, τότε κατά τη συζήτηση έπρεπε να διατυπώνη τις προτάσεις των αναγκαίων τροπολογιών (modi) και να το παραπέμπη για περαιτέρω επεξεργασία στην αρμόδια Συνοδική επιτροπή, η οποία ήταν αντίστοιχη προς την Προπαρασκευαστική επιτροπή και όφειλε να διαμορφώση την τελική μορφή του σχετικού κειμένου. Οι Συνοδικές επιτροπές συγκροτούντο από 25 και μετά την τρίτη συνεδρία της συνόδου από 31 περίπου αρχιερατικά μέλη της συνόδου, τα 2/3 των οποίων εκλέγοντο από τη σύνοδο και το 1/3 οριζόταν από τον πάπα, συνεδρίαζαν δε υπό την προεδρία του οριζομένου από τον πάπα καρδιναλίου και είχαν το δικαίωμα να συγκροτούν Υποεπιτροπές για την πληρέστερη ενσωμάτωση των τροπολογιών (modi) στα κείμενα ή και για την αιτιολογημένη αντίρρηση για όσες τροπολογίες υπήρχαν θεολογικές ή άλλες επιφυλάξεις.
     Τα τροποποιημένα κείμενα, τα οποία είχαν λάβει την πλειοψηφία των 2/3 των μελών της Γενικής συνελεύσεως, προτείνοντο για την οριστική συνοδική αποδοχή και την παπική επικύρωση, ώστε να εκδοθούν τα σχετικά «συντάγματα» ή «διατάγματα» των οριστικών αποφάσεων της συνόδου. Κατά τις τέσσαρες λοιπόν περιοδικές συνεδρίες της συνόδου (φθινόπωρο των ετών 1962, 1963, 1964, 1965), εκτός από τις εργασίες των μονίμων Συνοδικών επιτροπών, συγκλήθηκαν 168 Γενικές συνελεύσεις των μελών της συνόδου και πραγματοποιήθηκαν 10 δημόσιες Συνεδρίες της συνόδου, ενώ έγιναν δεκτά από τη σύνοδο 4 Συντάγματα (Constitutiones), 9 Διατάγματα (Decreta) και 3 Διακηρύξεις (Declarationes). Βεβαίως, τα Συντάγματα αναφέρονται κυρίως σε δογματικά και εκκλησιολογικά ζητήματα (περί της θ. Αποκαλύψεως, περί της Εκκλησίας, περί της ποιμαντικής αποστολής της Εκκλησίας, περί της θ. λατρείας), τα Διατάγματα αναφέρονται κυρίως σε ειδικότερα κανονικά, ποιμαντικά και εκκλησιαστικά ζητήματα (περί του Οικουμενισμού, περί των Ανατολικών Εκκλησιών, περί της ποιμαντικής ευθύνης των επισκόπων, περί του λειτουργήματος των κληρικών, περί της θρησκευτικής ζωής, περί της ιεραποστολικής δράσεως, περί των μέσων επικοινωνίας με την κοινωνία κ.λπ.) και οι Διακηρύξεις αναφέρονται κυρίως στη θέση της Εκκλησίας για σύγχρονα ζητήματα κοινού ενδιαφέροντος (περί της θρησκευτικής ελευθερίας, περί της χριστιανικής παιδείας, περί των μη χριστιανικών θρησκειών και του Ιουδαϊσμού).
     Στην πρώτη περίοδο (1962), η Σύνοδος, μετά την απόρριψη των συνταχθέντων από την παπική αυλή (curia romana) καταλόγων των μελών των Συνοδικών επιτροπών, προέβη στην εκλογή των μελών τους, περιόρισε τα 70 θέματα σε 17 περίπου, με την προσθήκη μάλιστα και του θέματος για τη σχέση Εκκλησίας και κόσμου στην εποχή μας, ενώ συζήτησε τα σχέδια κειμένων (schemata) για τη θ. Λειτουργία, τη θ. Αποκάλυψη και την Εκκλησία. Στη δεύτερη περίοδο (1963), η Σύνοδος μελέτησε κυρίως τα κείμενα για το θέμα περί της Εκκλησίας, στο οποίο αποφάσισε για πρώτη φορά να μεταφέρη και το θέμα για την παρθένο Μαρία (Μαριολογία), ήτοι από τη Χριστολογία στην Εκκλησιολογία, όπως επίσης και για τον Οικουμενισμό, ενώ ψήφισε το σύνταγμα για τη θ. Λειτουργία (Sacrosanctum concilium) και το διάταγμα για τα Μέσα Μαζικής Επικοινωνίας (Inter mirifica). Στην τρίτη περίοδο (1964), η Σύνοδος συζήτησε τα κείμενα για την Εκκλησία και για τη θ. Αποκάλυψη (Dei verbum), αλλά, υπό την πίεση του πάπα Παύλου VI (Nota praevia), υποχρεώθηκε να δεχθή σημαντικές τροποποιήσεις τόσο στο δογματικό σύνταγμα περί της Εκκλησίας (Lumen gentium), όσο και στο συνοδικό διάταγμα περί του Οικουμενισμού (Unitatis redintegratio), ενώ το διάταγμα για τις Ουνιτικές Εκκλησίες της Ανατολής (Orientalium Ecclesiarum) εγκρίθηκε χωρίς σημαντικές αντιδράσεις. Στη τέταρτη περίοδο (1965), η Σύνοδος επεξεργάσθηκε την τελική μορφή των κειμένων για τη θ. Αποκάλυψη, για την Εκκλησία και για τη θρησκευτική ελευθερία, τα οποία ψηφίσθηκαν μαζί με άλλα συνοδικά συντάγματα και διατάγματα, όπως το σύνταγμα για την Εκκλησία στον σύγχρονο κόσμο (Gaundium et spes), τα διατάγματα για την ποιμαντική αποστολή των επισκόπων (Christus dominus), για το λειτούργημα των Πρεσβυτέρων (Presbyterorum ordinis), για τη μόρφωση των κληρικών (Optatam totius) και για την αποστολή των λαϊκών (Apostolicam actuositatem), τις διακηρύξεις για τη Θρησκευτική ελευθερία (Dignitatis humanae), για την Εκκλησιαστική παιδεία (Gravissimum educationis) και για τις άλλες θρησκείες (Nostra aetate).
      Συνεπώς, το συνολικό έργο της Συνόδου ήταν πολύ σημαντικό αφ’ ενός μεν γιατί αξιοποίησε στα συνοδικά κείμενα τις ανανεωτικές τάσεις από τις τελευταίες δεκαετίες του ΙΘ' αιώνα στη βιβλική, πατερική και λειτουργική θεολογία της ρωμαιοκαθολικής παραδόσεως για να ανασυνδεθή με την κοινή εκκλησιαστική παράδοση των πρώτων αιώνων, αφ' ετέρου δε γιατί αναζήτησε νέα εκκλησιολογικά σχήματα στην ορθόδοξη θεολογία των νεωτέρων χρόνων, ιδιαίτερα δε στην ευχαριστιακή εκκλησιολογία των σλαβόφιλων ορθοδόξων θεολόγων, για να αποσυνδεθή από την αποκλειστική εκκλησιολογία των μεγάλων συνόδων τόσο του Τριδέντου (1545-63), όσο και του Βατικανού (1869-70), η οποία απέκλειε τη συμμετοχή της στον Οικουμενικό διάλογο για την ενότητα των χριστιανών, αφού είχε ήδη καταδικασθή με την Εγκύκλιο του πάπα Πίου ΙΑ’ (Mortalium animos, 1928). Η αποσύνδεση λοιπόν από τα αποκλειστικά όρια της θεολογίας και της εκκλησιολογίας της συνόδου του Τριδέντου διακηρύχθηκε σαφώς από τη Β' Βατικανή σύνοδο (1962-65) τόσο με την απόρριψη του θεματολογίου και των σχεδίων κειμένων, τα οποία είχαν προετοιμασθή από την παπική αυλή με βάση τριδεντινή αντιπροτεσταντική θεολογία, όσο και με τις νέες θεολογικές προτάσεις της όχι μόνο στα δογματικά συντάγματα περί της θ. Αποκαλύψεως, της Εκκλησίας και της θ. Λειτουργίας, αλλά και στο διάταγμα περί του Οικουμενισμού, στη διακήρυξη περί της θρησκευτικής ελευθερίας κ.ά. Οι προτάσεις αυτές ανακαθόρισαν τα εκκλησιολογικά κριτήρια τόσο για τη ταυτότητα της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, όσο και για τις σχέσεις της με την Ορθόδοξη Εκκλησία και με τις άλλες χριστιανικές Εκκλησίες ή Ομολογίες.
2) Το έργο της Β' Βατικανής συνόδου υπό μια ορθόδοξη θεώρηση
Οι σημαντικότερες από τις νέες εκκλησιολογικές συνοδικές προτάσεις προς αξιολόγηση υπό μία ορθόδοξη προοπτική είναι οι ακόλουθες:
Πρώτον, η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία δεν ταυτίζεται πλέον αποκλειστικά με τη μία, αγία, καθολική και αποστολική Εκκλησία, η οποία βεβαίως «υπόκειται σε αυτή» ( subsistit in), αλλά προφανώς και σε άλλες χριστιανικές Εκκλησίες (Lumen gentium, 8), ήτοι τελείως μεν στην Ορθόδοξη Εκκλησία, ατελώς δε στις προτεσταντικές εκκλησιαστικές κοινότητες (Unitatis redintegratio, 3-4).
Δεύτερον, εισάγεται μια άκριτη Θεολογική αποσύνδεση του έργου του αγίου Πνεύματος από το έργο του Χριστού στην εποχή της Εκκλησίας, με βάση τη σχολαστική εκκλησιολογία του «μυστικού σώματος Χριστού» (corpus Christi mysticum), αφ’ ενός μεν για να αποκλεισθή η χριστοκεντρική οντολογία της Εκκλησίας της κοινής μέχρι τον ΙΑ' αιώνα παραδόσεως, η οποία δεν ήταν συμβατή με την εικονική τυπολογία της σχολαστικής θεολογίας (corpus Christi mysticum), αφ’ ετέρου δε για να υποστηριχθή μια πλασματική διάκριση των ευρυτέρων δήθεν χαρισματικών ορίων της ενεργείας του αγίου Πνεύματος και πέραν από τα κανονικά όρια της Εκκλησίας, η οποία κρίθηκε αναγκαία για να διευκολυνθή ο Οικουμενικός διάλογος με τους Προτεστάντες.
Τρίτον, δίδεται ιδιαίτερη έμφαση στον χαρακτηρισμό του εκκλησιαστικού σώματος ως «λαού του Θεού» για να μετριασθή η προτεινομένη διάκριση της «μυστηριακής ιερωσύνης» του ιερατείου, με κέντρο τον επίσκοπο και τους περί αυτόν πρεσβυτέρους, από την προτεσταντική «γενική ιερωσύνη» όλων των λαβόντων το Βάπτισμα πιστών, γι’ αυτό και η τριδεντινή εκκλησιολογία της τελείας κοινωνίας του «οργανικού σώματος» υποκαταστάθηκε πλέον από την εκκλησιολογία της κοινωνίας, η οποία υπερτονίζει την τυπολογική τριαδολογική διάσταση του μυστηρίου της Εκκλησίας για να σχετικοποιήση τη χριστοκεντρική οντολογία της ιστορικής της σαρκώσεως.
Τέταρτον, τονίζονται ιδιαιτέρως τόσο η σχέση της θ. Ευχαριστίας προς τη μοναδική και εφ’ άπαξ γενομένη θυσία του Χριστού, όσο και η εσφαλμένη αποσύνδεση της θυσίας της θ. Λειτουργίας από την κοινωνία των πιστών (Sacrosanctum concilium, 55), για να εκτονωθούν προφανώς οι προτεσταντικές αντιθέσεις στον χαρακτηρισμό της θ. Ευχαριστίας ως ιλαστήριας θυσίας.
Πέμπτον, σημαντική είναι η ιδιαίτερη προβολή του Λόγου του Θεού ως μιας μοναδικής εκφράσεως της αγάπης του Θεού προς τους ανθρώπους, η οποία κορυφώθηκε στο μυστήριο της εν Χριστώ θείας οικονομίας με τη σάρκωση του Λόγου του Θεού (Deum verbum, 2 κέξ.) και μαρτυρείται κατά τρόπο αυθεντικό κυρίως στην Αγία Γραφή, γι’ αυτό η παραδοσιακή περί δύο πηγών της θ. Αποκαλύψεως (Αγ. Γραφή- Ι. Παράδοση) διδασκαλία της συνόδου του Τριδέντου υποβαθμίσθηκε για να ικανοποιηθή η προτεσταντική αξίωση για το αποκλειστικό κύρος της Αγίας Γραφής (sola Scriptura), χωρίς όμως να αμφισβητηθή η αυθεντία του πάπα, του ιερατείου και της ι. παραδόσεως.
Έκτον, αποσυνδέεται η ρωμαιοκαθολική Μαριολογία από την Χριστολογία και συνδέεται με αναφορά της στην Εκκλησιολογία για να εκτονωθούν για διαφορετικούς λόγους οι θεολογικές αντιθέσεις τόσο των ορθοδόξων, όσο και των προτεσταντών στην παπική διακήρυξη ως δόγματος πίστεως της ασπίλου συλλήψεως της Θεοτόκου (1854) κ.ά.
Εν τούτοις, η Β’ Βατικανή σύνοδος, παρά τις σημαντικές παραχωρήσεις προς τους προτεστάντες, με τις νέες προτάσεις των αποφάσεών της, όχι μόνο δεν μείωσε, αλλ' αντιθέτως πολλαπλασίασε τις εκκλησιολογικές συγχύσεις της σχολαστικής παραδόσεως, χωρίς μάλιστα να διευκολύνη και έναν εποικοδομητικό θεολογικό διάλογο με τους προτεστάντες. Είναι προφανές ότι σημαντικότερα κείμενα για μία ορθόδοξη αξιολόγηση για τις διεκκλησιαστικές σχέσεις είναι αφ’ ενός μεν το δογματικό σύνταγμα περί της Εκκλησίας (Lumen gentium), γιατί ορίζει τις βασικές εκκλησιολογικές αρχές για τη σύγχρονη ταυτότητα, τις δομές και τη λειτουργία της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, αφ’ ετέρου δε το διάταγμα περί του Οικουμενισμού (Unitatis redintegratio), γιατί προβάλλει τα εκκλησιολογικά και τα εκκλησιαστικά κριτήρια των σχέσεών της τόσο προς την Ορθόδοξη Εκκλησία, όσο και προς τις «Προτεσταντικές κοινότητες», υπό τη προοπτική βεβαίως του Οικουμενικού διαλόγου για την ενότητα των χριστιανών.
Κοινός τόπος των δύο κειμένων είναι η προφανής θεολογική προσπάθεια, αφ’ ενός μεν για μία συγκλίνουσα κίνηση προς τα εκκλησιολογικά κριτήρια της ορθοδόξου παραδόσεως, χωρίς όμως να θιγούν οι διαμορφωμένες μετά την Α’ Βατικανή σύνοδο (1870) παποκεντρικές θεσμικές δομές της, αφ ετέρου δε για μία σχετικοποίηση της ανελαστικής αποκλειστικότητας των κανονικών ορίων της Εκκλησίας για να μην αποκλεισθούν τελείως οι «Προτεσταντικές κοινότητες» από το αγιαστικό έργο του άγιου Πνεύματος στη ζωή της Εκκλησίας, χωρίς όμως να ορίζονται σαφώς τα κριτήρια της διακρίσεως των προτεινομένων χαρισματικών ορίων από τα καθιερωμένα κανονικά όρια της Εκκλησίας. Υπό την έννοια αυτή, καίτοι προβλήθηκε με ιδιαίτερη έκφαση η ορθόδοξη θεολογική παράδοση για την άρρηκτη συζυγία του έργου του Χριστού και του έργου του αγίου Πνεύματος στην όλη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας, ήτοι η προβολή της άρρηκτης σχέσεως της εκκλησιολογίας με τη χριστολογία και με την πνευματολογία, εν τούτοις δεν αποκλείσθηκε η έστω ατελής αγιαστική ενέργεια του αγίου Πνεύματος και έξω από τα κανονικά όρια της Εκκλησίας , τουλάχιστον σε όσους έχουν λάβει έγκυρο Βάπτισμα, οι οποίοι εντάσσονται εφεξής στα προτεινόμενα χαρισματικά όρια της Εκκλησίας.
     Συνεπώς το μυστήριο της Εκκλησίας δεν περιορίζεται πλέον από τη Σύνοδο μόνο στα παραδοσιακά κανονικά όρια της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, αφού η αγιαστική ενέργεια του αγίου Πνεύματος είναι τελεία (όπως λ.χ. στην Ορθόδοξη Εκκλησία) ή έστω ατελής (όπως λ.χ στις προτεσταντικές κοινότητες) και έξω από τα όριά της, τα οποία προφανώς βεβαιώνουν ως τελεία την ενέργεια του αγίου Πνεύματος στο δικό της εκκλησιαστικό σώμα. Βεβαίως, η Β’ Βατικανή σύνοδος προέτεινε μια νέα θεολογική ερμηνεία των ορίων της Εκκλησίας όχι βεβαίως για να αμφισβητήση την παραδοσιακή ταύτισή της με τη μία, αγία, καθολική και αποστολική Εκκλησία, αλλά κυρίως για να διευρύνη τα όρια των σχέσεών της με τις άλλες χριστιανικές Εκκλησίες ή Ομολογίες. Η Σύνοδος λοιπόν επέλεξε για πρώτη φορά μια αμφίσημη ορολογία τόσο για τα κανονικά όρια της Εκκλησίας, όσο και για τη σχέση της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας με τη μία, αγία, καθολική και αποστολική Εκκλησία, η οποία «υπάρχει ή υπόκειται» (subsistit in) όχι μόνο στη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, αλλά προφανώς και στην Ορθόδοξη Εκκλησία (Lumen Gentium, 8), αφού διακηρύχθηκε επισήμως από τη Σύνοδο η αυθεντική και αδιάκοπη συνέχεια σε αυτή της αποστολικής διαδοχής πίστεως και τάξεως όχι μόνο στη θεολογική της παράδοση, αλλά και στη μυστηριακή της ζωή. Ωστόσο, η σύνοδος προέβαλε ακρίτως ως ευρύτερα τα χαρισματικά όρια της Εκκλησίας, αφ’ ενός μεν για να σχετικοποιήση τον αποκλειστικό χαρακτήρα των καθιερωμένων κανονικών ορίων, αφ’ ετέρου δε για να δηλώση την αποδοχή της έστω και ατελούς ενεργείας του αγίου Πνεύματος και έξω από τα κανονικά όρια της Εκκλησίας. Η διάκριση αυτή κρίθηκε αναγκαία για να αξιολογήση η Σύνοδος τις «Προτεσταντικές κοινότητες» κατ' αναφοράν τόσο προς τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, από την οποία αποσχίσθηκαν, όσο και προς τη μία, αγία, καθολική και αποστολική Εκκλησία, αφού αναγνωρίσθηκε επισήμως τόσο το κύρος του τελουμένου σε αυτές Βαπτίσματος, όσο και η ατελής έστω αγιαστική ενέργεια του αγίου Πνεύματος στα μέλη τους. Εν τούτοις, η διπλή η ερμηνεία των ασαφών νέων εκκλησιολογικών όρων (subsistit in..., Αδελφές Εκκλησίες, χαρισματικά όρια κ.λπ.) προκαλεί επικίνδυνες συγχύσεις όχι μόνο στην εσωτερική λειτουργία της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, αλλά και στις διεκκλησιαστικές σχέσεις, όπως συνάγεται και από τις αντιφάσεις μεταξύ της παπικής Εγκυκλίου Ut unum sint (1995) και της διευκρινιστικής Εγκυκλίου Dominus Jesus (1999).
    Προφανώς, η Β’ Βατικανή σύνοδος αγνόησε τις θεμελιωμένες προτάσεις εγκρίτων ρωμαιοκαθολικών θεολόγων για την ανακάθαρση της ρωμαιοκαθολικής εκκλησιολογίας από τα διχοτομικά σχήματα των εσφαλμένων σχολαστικών ερμηνειών του όρου «corpus Christi mysticum» του ι. Αυγουστίνου, οι οποίες προέκυψαν, όπως είδαμε, από την περίφημη θεολογική έριδα των φράγκων θεολόγων των Θ' και ΙΑ' αιώνων (Αμαλαρίχου, Ρατράμνου, Πασχασίου Ραδβέρτου, Βερεγγαρίου, Λακράνκ, Ανσέλμου κ.ά.) για την ερμηνεία της τριπλής χρήσεως στην Καινή Διαθήκη του όρου «σώμα Χριστού» (corpus Christi), ήτοι: α) για το ληφθέν από την παρθένο Μαρία ιστορικό σώμα, β) για το ευχαριστιακό σώμα, και γ) για το εκκλησιαστικό σώμα Χριστού (corpus triformus). Η άκριτη λοιπόν υιοθέτηση από τη σχολαστική θεολογία της ορολογίας της διακρίσεως των τριών σωμάτων, καίτοι η ορολογία αυτή είχε ήδη καταδικασθή επισήμως και συνοδικώς από τον παπικό θρόνο (Β. I. Φειδά, Εκκλ. Ιστορία, ΙΙ, 462 κέξ.), εξηγεί τις συγχύσεις της τόσο ως προς την εικονική σχέση (imago, figura) του ευχαριστιακού προς το εκ της παρθένου Μαρίας ληφθέν ιστορικό «σώμα Χριστού», όσο και ως προς τον προτεινόμενο ρόλο του αγίου Πνεύματος για την εικονική ή τυπολογική προέκτασή του και στο σώμα της Εκκλησίας με την Εγκύκλιο Una sancta του πάπα Βονιφατίου Η' (1302). Το συνοδικό λοιπόν σύνταγμα περί της Εκκλησίας (Lumen gentium), παρά τη φαινομενική Θεολογική σύγκλισή του προς την άλλωστε ασαφή για το ζήτημα αυτό ορθόδοξη «ευχαριστιακή εκκλησιολογία», δεν θεράπευσε το εκκλησιολογικό έλλειμμα της συνοδικής αποφάσεως, αφού επικύρωσε τις υφιστάμενες διχοτομικές προτάσεις της σχολαστικής θεολογίας, ήτοι για την αβάσιμη διάκριση όχι μόνο του ιστορικού «σώματος τον Χριστού» από το σώμα Χριστού της Εκκλησίας, αλλά και για τη λειτουργία των υποστατικών ρόλων του Χριστού και του αγίου Πνεύματος στη άρρηκτη συνεργία τους για τη συγκρότηση του εκκλησιαστικού σώματος.
    Εν τούτοις, όπως είδαμε, κατά την πατερική παράδοση τόσο το ευχαριστιακό, όσο και το εκκλησιαστικό σώμα Χριστού καθίστανται με τη μυστική ενέργεια του αγίου Πνεύματος όχι απλώς αυθεντικές εικόνες ή τύποι της πραγματικής ή της πνευματικής σχέσεώς τους με τον σαρκωθέντα Λόγο του Θεού, αλλ' αυτό τούτο το ιστορικό σώμα του Χριστού, με το οποίο ενώνονται διά της μυστικής ενεργείας του αγίου Πνεύματος, γι’ αυτό οι διχοτομικές αυτές θεολογικές διακρίσεις της σχολαστικής θεολογίας δεν είναι συμβατές προς την ορθόδοξη παράδοση για την χριστοκεντρική οντολογία της Εκκλησίας. Υπό την έννοια αυτή, η μη ταύτιση των τριών σωμάτων σχετικοποιεί την κοινή παράδοση των πρώτων αιώνων για την χριστοκεντρική οντολογία τόσο του ευχαριστιακού, όσο και του εκκλησιαστικού σώματος, ενώ αποκλείεται η κοινή ταύτισή τους με το ληφθέν από την παρθένο Μαρία ιστορικό σώμα Χριστού, όπως αυτή διακηρύχθηκε τόσο στην Ανατολή, όσο και στη Δύση από τους εγκρίτους Πατέρες στην ομόφωνη θεολογική ερμηνεία της μυστηριακής ζωής της Εκκλησίας μέχρι το σχίσμα του ΙΑ' αιώνα. Πράγματι, η σχετική πατερική παράδοση εκφράζει ομοφώνως τη χριστοκεντρική οντολογία τόσο του μυστηρίου της Εκκλησίας, όσο και της όλης μυστηριακής εμπειρίας του εκκλησιαστικού σώματος, για την άρρηκτη συνεργία του Υιού και του αγίου Πνεύματος τόσο στο μυστήριο της εν Χριστώ θείας οικονομίας, όσο και στην όλη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας. Η αποσύνδεση λοιπόν στο δογματικό σύνταγμα περί της Εκκλησίας (Lumen gentium) της ενεργείας του αγίου Πνεύματος από τη συνεχή σάρκωση του Χριστού στη μυστηριακή ζωή για τη συγκρότηση της Εκκλησίας, καίτοι αποσκοπούσε στην πλασματική διεύρυνση των κανονικών ορίων για την προβολή των χαρισματικών ορίων του εκκλησιαστικού σώματος, εν τούτοις ήταν κοινή συνείδηση ότι η επιλογή αυτή εισήγαγε νέες σοβαρές συγχύσεις στη θεολογική ερμηνεία τόσο της χριστοκεντρικής οντολογίας της Εκκλησίας, όσο και της συνεργίας του Υιού και του αγίου Πνεύματος στη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας.
    Η επιλογή όμως αυτή υποστηρίχθηκε σε μία άκριτη επίκληση και αποσπασματική προβολή της σχετικής μαρτυρίας του αγίου Ειρηναίου Λυώνος (Β' αι.),κατά την οποία «όπου είναι το Πνεύμα του Θεού, εκεί είναι η Εκκλησία» (ubi Spiritus Dei, ibi Ecclesia), για να συναχθή, με τη μέθοδο της «λήψεως του ζητούμενου», το επιθυμητό συμπέρασμα, ότι δηλαδή η αγιαστική ενέργεια του αγίου Πνεύματος εκτείνεται και έξω από τα κανονικά όρια του σώματος της Εκκλησίας, «ήτις εστί σώμα Χριστού». Εν τούτοις, το πλήρες κείμενο της συγκεκριμένης μαρτυρίας τονίζει, με σαφή μάλιστα και περιεκτικό τρόπο, την κοινή ομόφωνη και αδιαμφισβήτητη εκκλησιαστική παράδοση των πρώτων αιώνων, ότι δηλαδή η αγιαστική χάρις του αγίου Πνεύματος πηγάζει από το λυτρωτικό έργο του Χριστού και ενεργεί πάντοτε κατ’ αναφοράν προς την Εκκλησία με τη συνεργία του αγίου Πνεύματος. Πράγματι, το πλήρες κείμενο της μαρτυρίας τονίζει, ότι «όπου είναι η Εκκλησία, εκεί και το Πνεύμα του Θεού, και όπου το Πνεύμα του Θεού, εκεί η Εκκλησία και η χάρις του Κυρίου» (ubi Ecclesia, ibi Spiritus et ubi Spiritus Dei, illic Ecclesia et Dominis gratia, Adv. Haer., III, 10) Συνεπώς, η αντιστροφή των όρων ( Εκκλησία-άγιο Πνεύμα) στη συγκεκριμένη διπλή περιγραφή της σχέσεως Εκκλησίας και αγίου Πνεύματος ήταν αναγκαία τόσο για την ανάδειξη της άρρηκτης συζυγίας του έργου του Χριστού και του έργου του αγίου Πνεύματος στην ιστορία της σωτηρίας, όσο και για τη βεβαίωση της συνεχούς προεκτάσεως του «σώματος Χριστού» και της θείας χάριτος στη ζωή της Εκκλησίας. Η αληθής λοιπόν έννοια της μαρτυρίας αυτής είναι, καθ’ ημάς, ότι ούτε η Εκκλησία χορηγεί την αγιαστική θεία χάρη, η οποία απορρέει από το λυτρωτικό έργο του Χριστού, χωρίς το άγιο Πνεύμα, αλλ’ ούτε και το άγιο Πνεύμα χορηγεί την αγιαστική θεία χάρη τον Χριστού, χωρίς την Εκκλησία, στην οποία προεκτείνεται η σάρκωση του Χριστού με τη συνεργία του αγίου Πνεύματος στη θ. Ευχαριστία και στην όλη μυστηριακή ζωή του εκκλησιαστικού σώματος.
    Υπό το πνεύμα αυτό ερμηνεύθηκε πάντοτε στην πατερική θεολογία η άρρηκτη συνεργία του Υιού και του αγίου Πνεύματος στην ιστορία της σωτηρίας, αφού το μεν άγιο Πνεύμα καθιστά δυνατή τη σάρκωση του Υιού και Λόγου του Θεού, η δε σάρκωση του Υιού καθιστά δυνατή την επιφοίτηση του αγίου Πνεύματος, γι' αυτό προεκτείνεται συνεχώς η συνεργία αυτή στο μυστήριο της σαρκώσεως του Χριστού και στη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας. Η παράδοση αυτή, η οποία, όπως είδαμε, κωδικοποιείται από τον Ιωάννη τον Δαμασκηνό (P.G. 94, 1136-1154), είχε ήδη προβληθή με έξοχο τρόπο στην περιεκτική διακήρυξη του Μ. Αθανασίου, ότι στην όλη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας φανερώνεται πλήρως η άρρηκτη συνεργία του Χριστού και του αγίου Πνεύματος:
«το Πνεύμα φωτιζομένων ημών, Χριστός εστιν ο εν αυτώ φωτίζων... Πάλιν δε του Πατρός όντος πηγής, του δε Υιού ποταμού λεγομένου, πίνειν λεγόμεθα το Πνεύμα... Το δε Πνεύμα ποτιζόμενοι, τον Χριστόν πίνομεν… Υιοί ποιούμενοι δε τω Πνεύματι, δήλον ότι εν Χριστώ χρηματίζομεν τέκνα Θεού...Έπειτα, ζωής ούσης του Υιού,...ζωοποείσθαι λεγόμεθα εν τω Πνεύματι....ζωοποιουμένων δε ημών εν τω Πνεύματι ζην αυτός ο Χριστός εν ημίν λέγεται...» (Προς Σεραπίωνα, Επιστ. 1,19. PG 26,573-576). Συνεπώς, τόσο η σύγχυση μεταξύ της υποστατικής ενεργείας και της επιφοιτήσεως του αγίου Πνεύματος, όσο και η αυτονόμηση της ενεργείας του αγίου Πνεύματος από τα κανονικά όρια της Εκκλησίας στο δογματικό σύνταγμα περί της Εκκλησίας της Β' Βατικανής συνόδου όχι μόνο δεν θεράπευσαν τις παλαιές συγχύσεις της σχολαστικής θεολογίας, αλλ’ αντιθέτως κατέστησαν επαχθέστερες τις εκκλησιολογικές τους συνέπειες.

(Φειδά Βλασίου, Εκκλησιαστική Ιστορία τόμος Γ΄σελ. 749-753). 

α'. Η Α’ Βατικανή σύνοδος (1869-1870). 
Είναι ευνόητο ότι οι μετά τη Μεταρρύθμιση προστάτες του παπικού θρόνου ρωμαιοκαθολικοί μονάρχες αποφάσιζαν ipso jure όχι μόνο για τις σχέσεις τους με τις Εκκλησίες των κρατών τους, αλλά και για την εσωτερική λειτουργία τους, γι’ αυτό δεν ήταν πλέον αναγκαία ή επιθυμητή η σύγκληση μιας «Γενικής» συνόδου της Δύσεως, ιδιαίτερα μετά την αναγνώριση της ανεξέλεγκτης αυθεντίας των μοναρχών και ηγεμόνων να αποφασίζουν ακόμη και για την πίστη των υπηκόων τους (cuius regio, eius religio). Η άμεση όμως απήχηση των επαχθών για την Εκκλησία «νέων ιδεών» των φιλοσοφικών συστημάτων και του Διαφωτισμού στην παιδεία όλων των χριστιανικών λαών επισφραγίσθηκε με την αποδοχή και των αρχών της Γαλλικής επαναστάσεως (1789) τόσο για την καταστατική ταυτότητα, όσο και για τις θεσμικές λειτουργίες του συγχρόνου κράτους, στις οποίες δεν υπήρχε πλέον χώρος για τον παραδοσιακό θεσμικό ρόλο της Εκκλησίας, γι’ αυτό ο παπικός θρόνος αντιμετώπισε το οξύτατο δίλημμα για τον κατάλληλο τρόπο ή χρόνο εκφράσεως της επίσημης αντιθέσεώς του στην προκλητική προβολή της νέας εκκοσμικευμένης ιδεολογίας.
Υπό την πίεση των αντιδράσεων των ρωμαιοκαθολικών ιεραρχιών των δυτικών κυρίως κρατών ο πάπας Πίος Θ' (1846-78) δημοσίευσε, όπως είδαμε, τον περίφημο Σύλλαβο (Syllabus,1864) για να αποδοκιμάση τις «ακραίες» αντιεκκλησιαστικές θέσεις της ιδεολογίας του Μοντερνισμού ως απαράδεκτες για τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία και για τα μέλη της. Ωστόσο, η δημοσίευση του Συλλάβου και ο υπερβολικά εκτενής κατάλογος των καταδικαζομένων θέσεων προκάλεσαν τις ευνόητες αντιδράσεις όχι μόνο των θεωρητικών υποστηρικτών της νέας ιδεολογίας, αλλά και μεγάλου μέρους των μελών της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας.
Η επικίνδυνη λοιπόν κρίση στις σχέσεις της Εκκλησίας τόσο με το εκκοσμικευμένο κράτος, όσο και με την αυτονομημένη πλέον κοινωνία προκάλεσε και εσωτερική διάσπαση του ρωμαιοκαθολικού εκκλησιαστικού σώματος σε υποστηρικτές (προοδευτικούς) και σε πολεμίους (συντηρητικούς) των «νέων ιδεών», οι οποίοι υποστήριζαν δημοσίως και με ιδιαίτερη μαχητικότητα τις διαφορετικές προσεγγίσεις τους. Έτσι, στη Γαλλία λ.χ. η αντιπαράθεση ήταν οξύτατη, αφού οι μεν «προοδευτικοί» προέβαλλαν τις θέσεις τους στην εφημερίδα Le Francais (=Ο Γάλλος), ενώ οι «συντηρητικοί» στην εφημερίδα L’ Univers (=Ο Κόσμος) και ασκούσαν ευρύτερη επιρροή στη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία. Στα πλαίσια αυτά των εσωτερικών αντιθέσεων διαμορφώθηκε η πρόταση της άμεσης ανάγκης συγκλήσεως μιας «Γενικής» συνόδου, γι’ αυτό και συγκροτήθηκε ήδη το 1865 μια ολιγομελής «Συντονιστική επιτροπή» για τον προγραμματισμό του έργου της μελλοντικής συνόδου. Από την Επιτροπή αυτή επιλέχθηκαν πέντε θέματα (Δογματική διδασκαλία, Κανονική τάξη, Μοναχισμός, Ιεραποστολή, Εκκλησία-Κράτος) και συγκροτήθηκαν πέντε Προπαρασκευαστικές επιτροπές, οι οποίες είχαν κάθε μια 17-24 μη αρχιερατικά συμβουλευτικά μέλη από εγκρίτους ειδικούς για τα συγκεκριμένα θέματα θεολόγους και συνεδρίαζαν υπό την προεδρία ενός από τους καρδιναλίους της Συντονιστικής Επιτροπής για να προετοιμάσουν τα σχέδια κειμένων (schemata) και να τα υποβάλουν στη σύνοδο. Σημαντικότερα από τα συμβουλευτικά μέλη των Επιτροπών ήσαν ο διαπρεπής ιστορικός των συνόδων C J Hefele, ο κανονολόγος Gay του Πουατιέ, οι Ιησουίτες Kleutgen, Schrader, Perrone κ.ά., οι οποίοι συνέβαλαν τα μέγιστα στην προετοιμασία των σχεδίων κείμενων. Ο πάπας Πίος Θ' ανακοίνωσε την απόφασή του για τη σύγκληση μιας «αγίας γενικής και οικουμενικής συνόδου» στους 500 περίπου επισκόπους, οι οποίοι είχαν προσκληθή για να συμμετάσχουν στη 1800η επέτειο τον μαρτυρίου του αποστόλου Πέτρου στη Ρώμη (67-1867), ενώ μετά από ένα έτος (1868) ανακοίνωσε με παπική βούλλα την επίσημη σύγκληση της συνόδου στις 8 Δεκ. 1869 στη Βασιλική του αγίου Πέτρου της Ρώμης.
Η σύγκληση της Γενικής συνόδου της Δύσεως ήταν η πρώτη μετά τη μεγάλη σύνοδο του Τριδέντου (1545-63), η οποία όμως είχε επιβληθή στον παπικό θρόνο από τον πολιτικό εγγυητή της συνοδικής θεωρίας γερμανό αυτοκράτορα Κάρολο Ε'(1519-56), ενώ ο πάπας Πίος Θ' αγνόησε πλήρως για ευνοήτους λόγους την καθιερωμένη προηγουμένη συναίνεση των ρωμαιοκαθολικών μοναρχών, καίτοι αυτή είχε επιβληθή ως μια αναγκαία κανονική προϋπόθεση ήδη από τη μεταρρυθμιστική σύνοδο της Κωνσταντίας (1414-18). Στη σύνοδο αυτή προσκλήθηκαν όλοι οι ποιμαίνοντες και οι τιτουλάριοι επίσκοποι, οι γενικοί ηγούμενοι των μοναστικών ταγμάτων και οι πρόεδροι των μοναστικών επιτροπών. Πρόσκληση απεστάλη και στον Οικουμενικό πατριάρχη Γρηγόριο ΣΤ’ (1835-40, 1867-71), ο οποίος επέστρεψε, όπως θα δούμε, την πρόσκληση κλειστή ως απαράδεκτη, ενώ τις προσκλήσεις απέρριψαν και οι αντιχαλκηδόνιες Ανατολικές Εκκλησίες (Αρμενική, Κοπτική, Συρο-ιακωβιτική). Αντιθέτως, δεν προσκλήθηκε η Αγγλικανική Εκκλησία, ενώ οι προτεσταντικές Ομολογίες (Λουθηρανοί, Μετερρυθμισμένοι) κλήθηκαν με μια προκλητική ανοικτή επιστολή να επιστρέψουν στη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, γι’ αυτό απέρριψαν με απαξιωτικό τρόπο την προκλητική ή προσβλητική αυτή πρόσκληση. Συνεπώς, η Α’ Βατικανή σύνοδος παρέμεινε μια απλή «Γενική σύνοδος» της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας για να αντιμετώπιση τα οξύτατα εσωτερικά της προβλήματα στις σχέσεις της με την κρατική εξουσία και την κοινωνία, χωρίς να έχη απαλλαγή από τις εκκλησιολογικές συγχύσεις του παρελθόντος όχι μόνο ως προς τη σχέση του πάπα με το συνοδικό θεσμό, αλλά και ως προς την ίδια την χριστοκεντρική οντολογική ταυτότητα της Εκκλησίας ως «σώματος Χριστού».
Οι επίσημες εργασίες της συνόδου άρχισαν στις 8 Δεκ. 1869 υπό την προεδρία του πάπα, προσήλθαν δε σε αυτή 793 από τους 1050 προσκληθέντες επισκόπους και 50 περίπου ηγούμενοι των μοναστικών ταγμάτων. Η πλειονότητα των επισκόπων προερχόταν από την Ευρώπη (558), ενώ εκπροσωπήθηκαν σε αυτή οι Εκκλησίες Β. και Ν. Αμερικής (121), Ωκεανίας (18) και Αφρικής (9), όπως επίσης και οι ουνιτικές κοινότητες της Ανατολής (61). Τα μέλη της συνόδου ανήκαν κατά πλειονοψηφία στους «συντηρητικούς» θεολόγους με επικεφαλής τον άγγλο καρδινάλιο Manning, τον αρχιεπίσκοπο Dechamps, τους γερμανούς επισκόπους Martin και Senestrey κ.ά.. τους οποίους υποστήριζαν με πάθος και οι οργανωμένες από τον διευθυντή της εφημερίδος L’ Univers (L. Veuillot) ομάδες πιέσεως για την ανακήρυξη του παπικού πρωτείου και αλαθήτου. Η μειοψηφία των «προοδευτικών» μελών είχε επικεφαλής τους αρχιεπισκόπους Βιέννης Rauscher, Πράγας Schwarzenberg και Βουδαπέστης Simor, τους γερμανούς επισκόπους Ρόττενμπουργκ CJ. Hefele, Μαγεντίας Ketteler, τον γάλλο επίσκοπο Ορλεάνης Dunanloup κ.ά.. τους οποίους συντόνιζε ο διαπρεπής καθηγητής του πανεπιστημίου του Μονάχου Ιγνάτιος Dollinger.
Είναι λοιπόν ευνόητο ότι το σχέδιο κειμένου, το οποίο αντιπαρέθετε τη διδασκαλία της Εκκλησίας περί της εν Χριστώ Αποκαλύψεως προς τις αντίθετες θέσεις του Μοντερνισμού (ορθολογισμό, πανθεϊσμό, υλισμό κ.λπ.). προκάλεσε εκτενείς συζητήσεις σε κρίσιμα ζητήματα (θεία δημιουργία, η εν Χριστώ αποκάλυψη, θεία χάρη και ανθρώπινη ελευθερία, πίστη και ορθός λόγος κ.ά.), γι’ αυτό αναμορφώθηκε σε τέσσερα κεφάλαια και ψηφίσθηκε ομοφώνως (24 Απρ. 1870) ως δογματικό σύνταγμα (Constitutio dogmatica) της συνόδου περί Αποκαλύψεως (Dei Filius), με την προσθήκη και 18 σχετικών κανόνων. Εν τούτοις, ως κύριο ζήτημα παρέμενε η συνοδική κατοχύρωση όχι μόνο του παπικού πρωτείου, αλλά και του αλαθήτου, στο οποίο επέμεναν οι «συντηρητικοί», καίτοι δεν είχε συμπεριληφθή στο σχετικό σχέδιο κειμένου της Συνοδικής επιτροπής. Οι θέσεις τους είχαν βεβαίως και τη θερμή υποστήριξη του πάπα, ενώ από τα τέλη του Δεκ. 1869 είχαν ήδη συγκεντρωθή 380 υπογραφές συνοδικών με την πρόταση της άμεσης ανακηρύξεως του παπικού αλαθήτου χωρίς εκτενείς συζητήσεις. Η πρωτοβουλία όμως αυτή, καίτοι αποδοκιμάσθηκε από 149 περίπου μέλη της συνόδου, διαμόρφωσε ένα ευνοϊκό κλίμα για τη συζήτηση του θέματος στη σύνοδο. Το σχέδιο λοιπόν κειμένου της Προπαρασκευαστικής επιτροπής περί της Εκκλησίας του Χριστού κάλυπτε σε δύο από τα δεκαπέντε κεφάλαια μόνο το θέμα του παπικού πρωτείου, χωρίς δηλαδή οποιαδήποτε αναφορά σε παπικό αλάθητο. Καθ’ ημάς, κύριος συντάκτης του σχεδίου κειμένου της Συνοδικής επιτροπής ήταν προφανώς ο διαπρεπής ιστορικός των συνόδων C. J. Hefele, ο οποίος είχε πλέον προαχθή σε επίσκοπο του Rottenburg. Ωστόσο, το θέμα της σχέσεως της παπικής αυθεντίας και του αλαθήτου είχε ήδη προβληθή, όπως είδαμε, από το σχετικό έργο του διαπρεπούς νομομαθούς J. de Maistre, οι θεωρίες του οποίου είχαν ευρύτατη απήχηση στους συντηρητικούς κυρίως κύκλους Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, γι’ αυτό υπό την πίεση των «συντηρητικών» όχι μόνο προστέθηκε το ειδικό κεφαλαίο περί του αλαθήτου, αλλά τέθηκε προς συζήτηση μαζί με τα κεφάλαια για το παπικό πρωτείο κατά προτεραιότητα στις εργασίες της συνόδου, ως «πρώτο δογματικό σύνταγμα περί της Εκκλησίας του Χριστού».
Βεβαίως, η συμφωνία της πλειονοψηφίας των «συντηρητικών» ήταν πλέον δεδηλωμένη, αλλά και η αντίδραση των «προοδευτικών» ήταν ήδη εκπεφρασμένη, αφού προέβαλλε ευλόγως ως βασικό θεολογικό επιχείρημα ότι το αλάθητο σε θέματα πίστεως ανήκει μόνο στην Εκκλησία και εκφράζεται από το όλο σώμα των κανονικών επισκόπων. Οι οξύτατες όμως αντιπαραθέσεις για το παπικό αλάθητο διευκόλυναν ως εύλογη πλέον την αποδοχή των κεφαλαίων για το «παπικό πρωτείο», ενώ στη συζήτηση περί του παπικού αλαθήτου οι ενστάσεις επικεντρώθηκαν μόνο στο δίλημμα για το καίριο ζήτημα, αν δηλαδή ο πάπας αποφαίνεται αλαθήτως με τη συναίνεση της Εκκλησίας (ex consensu Ecclesiae) ή ως πρόσωπο, ήτοι «εξ ιδίας αυθεντίας» (ex sese). Ο πάπας και οι «συντηρητικοί» της συνόδου, καίτοι δέχθηκαν ορισμένες διορθώσεις ή διευκρινήσεις (ex cathedra), εν τούτοις απέρριψαν οποιαδήποτε πρόταση, η οποία θα αμφισβητούσε το δικαίωμα του πάπα να αποφαίνεται αλαθήτως «εξ ίδιας αυθεντίας» (ex sese), ήτοι και χωρίς τη συναίνεση της Εκκλησίας. Το τελικό κείμενο (Pastor aefernus) ψηφίσθηκε στις 8 Ιουλ. 1870 από 533 μέλη και δύο αρνητικές ψήφους, αλλά οι αντιδρώντες 114 επίσκοποι δεν έλαβαν μέρος στη συνεδρία αυτή για ευνοήτους λόγους, αφού ήταν εκ των προτέρων γνωστό το τελικό αποτέλεσμα της ψηφοφορίας. Η σύνοδος όμως διαλύθηκε μετά την εισβολή των στρατευμάτων του Πεδεμοντίου στη Ρώμη και την απομάκρυνση της γαλλικής φρουράς από την πόλη (22 Σεπτ. 1870), γι' αυτό ο πάπας Πίος Θ' έσπευσε να διακόψη αορίστως (sine die) τις εργασίες της συνόδου, χωρίς να έχη περατωθή το έργο της (20 Οκτ. 1870).
Εν τούτοις, οι αντιδράσεις εναντίον της αποφάσεως της συνόδου για το πρωτείο και το αλάθητο του πάπα συνεχίσθηκαν όχι μόνο στους κόλπους της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας (απόσχιση των Παλαιοκαθολικών, διχασμός του σώματος των ρωμαιοκαθολικών επισκόπων κ.λπ.). αλλά και στις σχέσεις της με τους πανίσχυρους μονάρχες της Δύσεως, οι οποίοι ενοχλήθηκαν τόσο από τη σύγκληση της συνόδου χωρίς τη συναίνεσή τους, όπως είχε καθιερωθή μετά την Δ' σύνοδο τον Λατερανού (1215), όσο και για την αυθαίρετη ενίσχυση της παπικής αυθεντίας, χωρίς μάλιστα αναφορά στις καθιερωμένες συμβατικές δεσμεύσεις του παπικού θρόνου έναντι της κρατικής εξουσίας, συμφώνως προς τις σχετικές αποφάσεις της μεταρρυθμιστικής συνόδου της Κωνσταντίας (1414-18). Έτσι, στην Αυστρία λ.χ. ακυρώθηκε το Κογκορδάτο του 1855, ενώ στη Γερμανία ο προτεστάντης καγκελλάριος Βίσμαρκ έκανε, όπως είδαμε, οξύτερη την καταπιεστική του πολιτική (Kulturkamf) εναντίον της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, όπως άλλωστε και σε όλα τα άλλα κράτη της Ευρώπης. Υπό την έννοια αυτή, ο διαπρεπής ρωμαιοκαθολικός θεολόγος Υ. Congar (De PieIX a Jean XXIII. Unite des chretiens, 46, 1982, 2-13), επισήμανε με ιδιαίτερη έμφαση την υφισταμένη μεγάλη διαφορά πνεύματος μεταξύ της Β' και της A' Βατικανής συνόδου τόσο στην προοπτική του Οικουμενικού διαλόγου, όσο και στην ανακήρυξη του παπικού πρωτείου. Έτσι, παρατηρεί ορθώς ότι η θετική προσέγγιση του Οικουμενικού διαλόγου «λειτούργησε στη Β’ Βατικανή ως κίνητρο σε ένα μεγάλο αριθμό ζητημάτων, αν δηλαδή αυτά ήσαν θετικά εξ επόψεως οικουμενικής προοπτικής, αφού αυτό αρκούσε για να προταθή κάτι ή όχι. Αντιθέτως, στην Α' Βατικανή αγνοήθηκαν τελείως οι άλλοι, αφού αυτή ήταν καθαρώς μια εσωτερική υπόθεση, ενώ προστέθηκε και η διακηρυχθείσα σε δόγμα πρόσθετη δυσκολία «του παπικού πρωτείου», ως πρωτείου οικουμενικής τακτικής δικαιοδοσίας ex sese,..όπως επίσης και η δογματική διακήρυξη του αλαθήτου, όχι όμως του ιδίου του πάπα, αλλά του αλαθήτου της ιερατικής εξουσίας (magistere) τον ρωμαίου ποντίφηκα. Προσέξατε τη διάκριση αυτή, η οποία φαίνεται λεπτή, αλλά είναι πολύ σημαντική. Εγώ, όταν κάποιος με ερωτήσει, αν ο πάπας είναι αλάθητος, θα απαντήσω «όχι» («ΝΟΝ») χωρίς δισταγμό (Si on me demande si le pape est infaillible, je reponds «NON» sans hesiter), ενώ αντιθέτως αποδέχομαι το δόγμα του αλαθήτου της ιερατικής εξουσίας του ρωμαίου ποντίφηκα...» (Yves Congar, Essais oecumeniques, Paris 1984, 17).
Είναι όμως κοινή η διαπίστωση ότι η στροφή της ρωμαιοκαθολικής θεολογίας προς τα εκκλησιολογικά κριτήρια των πρώτων αιώνων, υπό την επίδραση και των φιλοσοφικών προτάσεων του γερμανικού Ιδεαλισμού, είχε ως κύριο ερέθισμα το σχετικό έργο του J.-A.Mοhler για την ενότητα της Εκκλησίας (1825). Ωστόσο, το έργο αυτό, όπως είδαμε, παρά την ασάφεια στην ερμηνεία της Εκκλησίας ως «σώματος Χριστού», κατέστησε σαφέστερο το εκκλησιολογικό έλλειμμα των αποφάσεων της συνόδου ως προς την αυτονόμηση της παπικής αυθεντίας (ex esse) όχι μόνο από το σώμα των επισκόπων της κανονικής του δικαιοδοσίας, αλλά και από το συνοδικό σύστημα της καθ’ όλου Εκκλησίας. Συνεπώς, τα νέα εκκλησιολογικά κριτήρια αντιπαρέθεταν πλέον προς τον παπικό θρόνο όχι μόνο προς την Ορθόδοξη Εκκλησία της Ανατολής, αλλά και προς την εκκλησιαστική συνείδηση της Δύσεως, η οποία είχε ήδη απορρίψει τη μεταγενέστερη θεωρία του παπικού πρωτείου. Βεβαίως, όπως είδαμε, τόσο οι μεταρρυθμιστικές σύνοδοι της Κωνσταντίας (1414-18) και της Βασιλείας (1431-49), όσο και η σύνοδος του Τριδέντου (1545-63) επέβαλαν όχι μόνο την υποταγή του πάπα στην αυθεντία των «Γενικών» συνόδων της Δύσεως, αλλά και την άμεση προέλευση της επισκοπικής εξουσίας κατ ' ευθείαν από τον Χριστό και όχι βεβαίως από τον πάπα. Άλλωστε, η προτεσταντική Μεταρρύθμιση είχε επιβεβαιώσει πλήρως την απόρριψη του παπικού πρωτείου από το μισό περίπου σώμα της όλης εκκλησιαστικής δικαιοδοσίας του παπικού θρόνου.
Προφανώς, η Α’ Βατικανή σύνοδος (1870) χρησιμοποίησε επιλεκτικά και ερμήνευσε εσφαλμένα ορισμένες μαρτυρίες των πρώτων αιώνων (Ειρηναίου, Adv. haer. III, 3,2. Κανόνες 3, 4 και 5 της συνόδου της Σαρδικής κ.λπ.), στις oποίες στηρίχθηκε ρητώς το κείμενο της συνόδου για να υποστηρίξη την εσφαλμένη απόφασή της για το παπικό πρωτείο και αλάθητο (Β. I. Φειδά. Εκκλ. Ιστορία, I, 197-204 και 814-820). Συνεπώς, το εκκλησιολογικό έλλειμμα «του πρώτου δογματικού συντάγματος περί Εκκλησίας» της Α’ Βατικανής συνόδου έγινε επαχθέστερο από την παποκεντρική προσέγγιση της κανονικής σχέσεως του πάπα τόσο προς τον συνοδικό θεσμό, όσο και προς το σώμα των επισκόπων, γι’ αυτό, μετά την απρόβλεπτη διακοπή των εργασιών της Α' Βατικανής συνόδου (1870), η αναγκαία συμπλήρωση του «πρώτου» συντάγματος παραπέμφθηκε σε μία μελλοντική Γενική σύνοδο. Εν τούτοις, οι μεγάλες πολιτικές, ιδεολογικές, ομολογιακές, πνευματικές και κοινωνικές αντιθέσεις των χριστιανικών κυρίως λαών κατά τον ΙΘ' αιώνα, οι οποίες επιβαρύνθηκαν και από τις τραγικές συνέπειες των δύο παγκοσμίων πολέμων του Κ' αιώνα, δεν επέτρεπαν την άμεση σύγκληση μιας νέας «Γενικής» συνόδου. Βεβαίως, ο παπικός θρόνος αφ’ ενός μεν δεν επιθυμούσε πλέον τη σύγκλησή της, αφού είχε ήδη κατοχυρώσει την υπερέχουσα αυθεντία του πάπα και έναντι της «Γενικής συνόδου», αφ ετέρου δε εφοβείτο τις εκκλησιολογικές τάσεις, οι οποίες προέβαλλαν επιμόνως την εύλογη αξίωση για τη «συλλογική αυθεντία» (collegialitas) του όλου σώματος των επισκόπων της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας.

(Στεφανίδου Εκκλησιαστική Ιστορία, εκδ. Παπαδημητρίου σελ. 652-653)
Κατά τα τέλη του Μεσαιώνος η επί των καθολικών επιρροή του πάπα είχε κλονισθεί, αλλά κατά τους νεωτέρους χρόνους αύτη βαθμηδόν ηύξησε. Τα αίτια είναι κυρίως δύο. Πρώτον, οι καθολικοί όλων των χωρών, ένεκα του αγώνος κατά των Διαμαρτυρομένων, έγιναν φανατικώτεροι και περισσότερον αφωσιωμένοι εις τον πάπαν. Δεύτερον, μετά την Διαφώτισιν της ιη' εκατονταετηρίδος και τας παρεκτροπάς της μεγάλης γαλλικής επαναστάσεως (1789), οι άνθρωποι κατελήφθησαν υπό κόρου δια τας νεωτεριζούσας ιδέας και ενοστάλγησαν τον Μεσαιώνα εν όλαις ταις σχέσεσιν αυτού. Εζήτουν να επανέλθωσιν εις αυτόν, επομένως και εις την Εκκλησίαν αυτού και τον πάπαν. Εζήτουν να επανέλθωσι και εις τα μεσαιωνικά ποιήματα, όσα είχον γραφεί όχι εις την λατινικήν, αλλ’ εις τας εκ ταύτης προελθούσας ρωμανικάς γλώσσας, και ένεκα τούτου ωνομάζοντο «ρωμάν» (romans). Δια τούτο όλη η προς τον Μεσαιώνα κίνησις αύτη ωνομάσθη «ρωμαντισμός» (το πρώτον ήμισυ της ιθ' εκατονταετηρίδος)(1).
Η αύξησις της επιρροής του πάπα επί των καθολικών κατέληξεν εις την επίσημον ανακήρυξιν του παπικού αλαθήτου εν τη συνόδω του Βατικανού (XX οικουμενική σύνοδος,1870). Ως τόπος της συνόδου εχρησίμευσεν η δεξιά κεραία του σταυροειδούς σχήματος του εσωτερικού του ναού του Αγίου Πέτρου. Παρέστησαν 767 ιεράρχαι της Δύσεως και απεκλείσθη ολοτελώς η συμμετοχή λαϊκών. Ωρίσθησαν ειδικαί επιτροπαί, αι δε γενικαί συνεδρίαι άνευ συζητήσεων εδέχοντο ή απέρριπτον τα υπό των επιτροπών αποφασισθέντα. Έκαστον μέλος έλεγε placet (αρέσκει, ναι) ή non placet (απαρέσκει, όχι). Αι αποφάσεις ελαμβάνοντο κατά πλειοψηφίαν. Μετά προηγουμένην κατά πλειοψηφίαν απόφασιν της οικείας επιτροπής το παπικόν αλάθητον εψηφίσθη υπό της τετάρτης γενικής συνελεύσεως (18 Ιουλίου).
Ως κυρία δικαιολογία του αλαθήτου προεβλήθη, ότι ο πάπας είναι αντιπρόσωπος του Χριστού. Εν τη αυτή συνεδρία Πίος ο Θ', υπό ισχυράν καταιγίδα μετ’ αστραπών και βροντών και κεραυνών, ανέγνωσε το παπικόν δεκρετάλιον, δια του οποίου ανεγνώρισε το αλάθητον εαυτού, όλων των προηγουμένων και όλων των μελλόντων παπών (Δεκρετάλιον «Pastor aeternus»). Ότι, δηλαδή, έχει «πλήρη και υψίστην δικαστικήν εφ’ όλης της Εκκλησίας εξουσίαν... τακτικήν και άμεσον», ορίζει την διδασκαλίαν της πίστεως και των ηθών αλαθήτως», «αι αποφάσεις του ρωμαίου ποντίφηκος είναι αμετάβλητοι εξ εαυτών και όχι ένεκα τούτου, ότι μετ’ αυτών συμφωνεί η Εκκλησία», «αν δε τις σκεφθή, ο μη γένοιτο, να αντείπη τω ημετέρω τούτω ορισμώ, ανάθεμα έστω» (2).
Πολλοί επίσκοποι (κυρίως Γερμανοί και Αυστριακοί) είχον αντιταχθεί εις την ανακήρυξιν του παπικού αλαθήτου. Ηρώτησαν τον πάπαν Πίον τον Θ', αν εθεώρει την ανακήρυξιν ταύτην επίκαιρον. Ο πάπας απήντησεν.
«Όχι, αλλ’ αναγκαίαν».
Υπέδειξαν εις αυτόν, ότι περί του παπικού αλαθήτου δεν υπήρχεν ασφαλής παράδοσις της Εκκλησίας. Ο πάπας απήντησεν ιταλιστί˙
«η παράδοσις είμαι εγώ» (La traditio sono iο).
Οι διαφωνούντες επίσκοποι βαθμηδόν, κατά διάφορα στάδια της εξελίξεως του ζητήματος, και προ της τελικής αποφάσεως και μετ’ αυτήν υπετάγησαν. Η ανακήρυξις του αλαθήτου, ούσα αποτέλεσμα της κατά τους νεωτέρους χρόνους αυξήσεως της παπικής εξουσίας, συνετέλεσεν εις μεγαλητέραν αύξησιν αυτής (3).

(1) Επειδή τα μεσαιωνικά ταύτα ποιήματα και τα νέα την εποχήν εκείνην γραφόμενα ήσαν αισθηματολογικά, αι λέξεις «ρωμαντισμός» και «ρωμαντικός» απέκτησαν ανάλογον σημασίαν.
(2) Το λατινικόν κείμενον «Plenam et supreman potestatem jurisdictionis in universam ecclesiam... ordinariam et immediatam» (κεφ. lll), «doctrinam de fide vel moribus... definit... infallibiliiate», «romani pontificis definitiones esse ex sese non autem ex consensu ecclesiae irreformabiles», «si quis autem huic nostrae definitioni contradicere, quod Deus avertat, praesumpserit, anathema sit» (κεφ. VI).
(3) Μόνον μεταξύ των μεμορφωμένων καθολικών της Γερμανίας παρήχθη κατά του παπικού αλαθήτου κίνησις, της οποίας προέστησαν καθολικοί καθηγηταί των πανεπιστημίων και μάλιστα ο του Μονάχου Ιγνάτιος Δέλιγγερ. Ότε ο μητροπολίτης του Μονάχου (1871) απαίτησεν υποταγήν, ο Δέλιγγερ εδήλωσεν, ότι «ως χριστιανός, θεολόγος, ιστορικός και πολίτης» αρνείται να υποταχθή, έγγραφον δε, φέρον δέκα οκτώ χιλιάδας υπογραφάς, εστάλη εις τον βασιλέα της Βαυαρίας, ζητούν να εμποδισθή η εισαγωγή του δόγματος τούτου εις την διδασκαλίαν. Ο μητροπολίτης αφώρισε τους υπογράψαντας το έγγραφον. Ήρχισεν η διαμόρφωσις αυτών εις ιδιαιτέραν Εκκλησίαν, αυτοκληθείσαν «Εκκλησία των Παλαιοκαθολικών». Επισκοπικά καθήκοντα παρ’ αυτοίς, κατ’ αρχάς, ετέλει ο επίσκοπος της ιανσενιζούσης καθολικής σχισματικής Εκκλησίας της Ουτρέχτης (Ολλανδίας), αλλά μετ’ ολίγον απέκτησαν ίδιον επίσκοπον εν Βόννη (1873). Οι Παλαιοκαθολικοί εισήγαγον εις την Εκκλησίαν αυτών μεταβολάς˙ κατήργησαν τας ευσεβείς οδοιπορίας, τας αφέσεις, την προσκύνησιν των αγίων και των εικόνων, το δόγμα της ασπίλου συλλήψεως της Θεοτόκου, την μετουσίωσιν, την ισοτιμίαν της ιεράς παραδόσεως προς την Αγίαν Γραφήν, το υποχρεωτικόν της εξομολογήσεως, της νηστείας και της αγαμίας του κλήρου, την λατινικήν γλώσσαν εν τη θεία λατρεία, εισαγαγόντες την γερμανικήν. Παλαιοκαθολική Εκκλησία εσχηματίσθη και εν τη Γερμανική Ελβετία, ονομαζομένη «Καθολική Εκκλησία του Χριστού» (Christkatholische Kirche), υπό ιδιαίτερον επίσκοπον, εδρεύοντα εν Βέρνη (1876), εν τω πανεπιστημίω της οποίας ιδρύθη παλαιοκαθολική θεολογική σχολή. Παλαιοκαθολική Εκκλησία εσχηματίσθη επίσης εν Αυστρία (1872/77) και Τσεχοσλοβακία (1920), υπό ιδιαιτέρους επισκόπους. Απόπειραι ενώσεως των Παλαιοκαθολικών και Ορθοδόξων (Συνέδρια Βόννης 1875, Λυκέρνης 1892 και Βιέννης 1897) απέτυχον, διότι οι Παλαιοκαθολικοί, το μεν, εμμένουσιν εν τισι καθολικαίς ιδέαις (αποβάλλουσι μεν εκ του συμβόλου την προσθήκην του filioque, δεν απορρίπτουσιν όμως και την σχετικήν διδασκαλίαν), το δε, ένεκα των μνημονευθεισών προτεσταντιζουσών ιδεών αυτών.

- Γνωρίζει, Γέροντα, το ταγκαλάκι τί έχουμε στην καρδιά μας;
- Ακόμη αυτό έλειψε, να γνωρίζη και καρδιές! Μόνον ο Θεός είναι καρδιογνώστης και μόνο σε ανθρώπους του Θεού αποκαλύπτει ορισμένες φορές πάλι ο Θεός -γιά το καλό μας - τί έχουμε στις καρδιές μας. Το ταγκαλάκι γνωρίζει τις πονηριές και τις κακίες που φυτεύει στα δικά του όργανα, δεν ξέρει τους καλούς
Λογισμούς μας. Μόνον εκ πείρας αντιλαμβάνεται μερικά, αλλά και σ' αυτά, πέφτει έξω τις περισσότερες φορές. Και εάν δεν επιτρέψη ο Θεός να τα καταλάβη και αυτά, πέφτει συνέχεια έξω σε όλα, γιατί είναι σκοτεινός ο διάβολος, ορατότης μηΔέν!!! Δεν ξέρει, ας υποθέσουμε, έναν καλό λογισμό δικό μου. Αν έχω κανέναν κακό λογισμό, εκείνον τον ξέρει, γιατί ο ίδιος τον φυτεύει. Αν εγώ τώρα θέλω να πάω να κάνω κάπου μία καλωσύνη, να σώσω λ.χ. έναν άνθρωπο, ο διάβολος αυτό δεν το ξέρει. Όταν όμως εκείνος βάλη σε κάποιον έναν λογισμό και του πή: «Πήγαινε να σώσης τον τάδε ανθρωπο», θα τον κεντήση συγχρόνως και στην υπερηφάνεια και γι' αυτό τον ξέρει αυτόν τον λογισμό. Αλλά και με το ότι δέχεται ο άνθρωπος την υπερηφάνεια, δίνει δικαίωμα στον πειρασμό. Είναι πολύ λεπτά τα πράγματα! Θυμάστε το περιστατικό με τον Αββά Μακάριο ; Είχε συναντήσει μία φορά τον διάβολο που επέστρεφε από την πιο κοντινή Έρημο, όπου είχε πάει, για να πειράξη τους αδελφούς, ο οποίος του είπε: «Όλοι οι αδελφοί είναι πολύ αγριεμένοι μαζί μούμ εκτός από έναν που είναι φίλος μου και μου κάνει υπακοή καί, όταν με βλέπη, στρέφεται σαν ανέμη». «Ποιος αδελφός είναι αυτός;», τον ρώτησε ο Αββάς Μακάριος. «Θεόπεμπτος είναι το όνομα τού», του απάντησε εκείνος. Πηγαίνει ο Όσιος και βρίσκει τον αδελφό. Με τρόπο τον κατάφερε να του αποκαλύψη τους λογισμούς του και τον βοήθησε. Όταν ξανασυνάντησε τον διάβολο, τον ρώτησε για τους αδελφούς και εκείνος του είπε: «Όλοι είναι πολύ αγριεμένοι μαζί μου. Και το χειρότερο, και αυτός που ήταν φίλος μου, δεν ξέρω πώς έγινε και άλλαξε και τώρα είναι ο πιο αγριεμένος από όλους». Δεν ήξερε ότι πήγε ο Αββάς Μακάριος και τον έφερε τον αδελφό σε λογαριασμό, γιατί ο Αββάς Μακάριος είχε κινηθή ταπεινά, από αγάπη, και δεν είχε δικαίωμα ο διάβολος στον λογισμό εκείνον. Αν υπερηφανευόταν ο Αββάς Μακάριος, θα εδίωχνε την Χάρη του Θεού, όποτε θα είχε δικαίωμα ο διάβολος. Τότε θα το ήξερε, γιατί αυτός θα του είχε κεντήσει την υπερηφάνεια.
- Αν πη έναν καλό λογισμό του ο άνθρωπος κάπου, μπορεί ο διάβολος να τον ακούση και να τον πειράξη μετά;
- Πώς να τον ακούση, αφού δεν έχει «διαβολο»; Αμα όμως τον πή, για να υπερηφανευθή, θα μπή στην μέση ο πειρασμός. Αν δηλαδή υπάρχη μία προδιάθεση υπερηφανείας και λέη υπερήφανα κανείς: «Θα πάω να τον σώσω αυτόν», μπαίνει ο διάβολος ενδιάμεσος και τότε αυτό το ξέρει. Ενώ, αν κινήται ταπεινά, από αγάπη, δεν το ξέρει. Χρειάζεται προσοχή. Είναι πολύ λεπτά τα πράματα. Γι' αυτό λένε οι Πατέρες ότι η πνευματική ζωή είναι «επιστήμη επιστημών».
- Πώς συμβαίνει όμως, Γέροντα, ένας μάγος να πη για τρεις κοπέλες ότι η μία θα αποκατασταθή, η άλλη θα ατυχήση και η άλλη θα μείνη ανύπανδρη, και να γίνη έτσι;
- Ο διάβολος έχει πείρα. Όπως π.χ. Ένας μηχανικός, όταν δη ένα σπίτι που κινδυνεύει να πέση, είναι σε θέση να πη πόσο θα κρατήση κ.λπ., έτσι και αυτός βλέπει κάποιον πώς βαδίζει και με την πείρα που έχει, λέει πώς θα καταλήξη.
Ο διάβολος δεν έχει εξυπνάδα, είναι πολύ κουτός. Είναι όλος ένα μπέρδεμα, άκρη δεν του βρίσκεις. Κάνει και εξυπνάδες και χαζομάρες. Τα τερτίπια του είναι χοντρά. Ο Θεός οικονόμησε έτσι, για να τον καταλαβαίνουμε. Πρέπει να είναι κανείς πολύ σκοτισμένος από υπερηφάνεια, για να μην τον καταλαβαίνη. Όταν έχουμε ταπείνωση, φωτίζεται ο άνθρωπος και συγγενεύει με τον Θεό. Η ταπείνωση είναι που σακατεύει τον διάβολο.

(Λόγοι τόμος Α σελ. 60-62)

Είναι παλιό το έθιμο: την παραμονή του Νέου Έτους, όταν το ρολόι κτυπήσει μεσάνυχτα, σκεφτόμαστε τις επιθυμίες μας για το νέο έτος και προσπαθούμε να εισέλθουμε στο άγνωστο μέλλον μ’ ένα όνειρο, προσδοκώντας ταυτόχρονα την εκπλήρωση κάποιας αγαπητής μας επιθυμίας.

Σήμερα, για άλλη μια φορά βρισκόμαστε μπροστά σ’ ένα νέο έτος.Τι επιθυμούμε για τους ίδιους, για τους άλλους, για τον καθένα; Ποιο είναι το τέλος όλων μας των ελπίδων; Η απάντηση είναι μονίμως η ίδια αιώνια λέξη: ευτυχία. Ευτυχές το Νέο Έτος! Ευτυχία για το Νέο Έτος!

Η ιδιαίτερη ευτυχία που επιθυμούμε είναι φυσικά διαφορετική και προσωπική για τον καθένα, αλλά όλοι μας μετέχουμε στην κοινή πίστη πως αυτό το έτος η ευτυχία θα μάς πλησιάσει, πως μπορούμε να ελπίσουμε σ’ αυτή με προσδοκία.

Πότε όμως είναι κάποιος αληθινά ευτυχισμένος; Μετά από αιώνες εμπειρίας και γνώσης σχετικά με τον άνθρωπο, δεν μπορούμε πλέον να εξισώσουμε την ευτυχία με οποιοδήποτε εξωτερικό γνώρισμα, π.χ. χρήματα, υγεία, επιτυχία κλπ. Γνωρίζουμε πως τίποτε απ’ όλα αυτά δεν ανταποκρίνεται πλήρως σ’ αυτή τη μυστηριώδη και πάντοτε φευγαλέα έννοια της ευτυχίας.

Είναι σαφές πως η φυσική άνεση φέρνει ευτυχία, αλλά και άγχος. Η επιτυχία φέρνει ευτυχία, αλλά και φόβο. Είναι εκπληκτικό πως όσο περισσότερη εξωτερική ευτυχία διαθέτουμε, τόσο περισσότερο εύθραυστη γίνεται και πιο ατίθασος ο φόβος πως θα τη χάσουμε και θα μείνουμε με άδεια χέρια.

Πιθανώς αυτός είναι και ο λόγος που ευχόμαστε ο ένας στον άλλο «μια νέα ευτυχία» για το Νέο Έτος. Η «παλιά» ευτυχία κι ποτέ δεν πραγματοποιήθηκε, κάτι πάντοτε έλειπε. Τώρα όμως ατενίζουμε ξανά μπροστά μας με μια ευχή, ένα όνειρο, μια ελπίδα…

Χριστέ και Παναγία! Το ευαγγέλιο πριν από πάρα πολύ καιρό είχε καταγράψει την ιστορία ενός ανθρώπου που πλούτισε, έκτισε καινούριες αποθήκες για να αποθηκεύσει τα αγαθά του, και αποφάσισε πως πλέον είχε όλα τα αναγκαία που εγγυώντο την ευτυχία του! Είχε άνεση και μέσα. Εκείνη όμως τη νύχτα άκουσε: «άφρων, ταύτη τη νυκτί την ψυχήν σου απαιτούσιν από σου, α δε ητοίμασας τίνι έσται;» (Λουκ. 12, 20).

Η σταδιακή συνειδητοποίηση ότι τίποτε δεν μπορεί να κρατηθεί, πως μπροστά μας βρίσκεται ο αναπόφευκτος θάνατος και η φθορά, είναι το δηλητήριο που δηλητηριάζει τη μικρή και περιορισμένη ευτυχία που διαθέτουμε. Αυτός είναι σίγουρα και ο λόγος για τη συνήθεια που έχουμε να κάνουμε τέτοιο σαματά και θόρυβο, φωνάζοντας και γελώντας,
καθώς το ρολόι κτυπάει δώδεκα την παραμονή του Νέου Έτους. Φοβούμαστε να μείνουμε μόνοι και σιωπηλοί, καθώς το ρολόι κτυπάει σαν την ανελέητη φωνή της μοίρας: πρώτο κτύπημα, δεύτερο, τρίτο και συνεχίζει, τόσο αδυσώπητα, ομοιόμορφα, τόσο τρομακτικά μέχρι τέλους. Τίποτε δεν μπορεί να το αλλάξει, τίποτε να το σταματήσει.

Έτσι έχουμε δύο πολύ βαθείς και ακατάλυτους άξονες της ανθρώπινης συνείδησης: φόβος και ευτυχία, εφιάλτης και όνειρο. Η καινούρια ευτυχία που ονειρευόμαστε την παραμονή του Νέου Έτους θα μπορέσει τελικά να ηρεμήσει, να σκορπίσει και να κατανικήσει το φόβο;

Ονειρευόμαστε μια ευτυχία στην οποία να μην παραμονεύει ο φόβος βαθιά μέσα της, ένας φόβος από τον οποίο προσπαθούμε πάντοτε να προφυλαχθούμε, πίνοντας, ή με το να είμαστε συνεχώς απασχολημένοι, περιβαλλόμενοι από θόρυβο. Η σιγή όμως αυτού του φόβου είναι ισχυρότερη από κάθε άλλο θόρυβο. «Άφρων»! Μάλιστα, το αθάνατο όνειρο της ευτυχίας είναι εκ φύσεως ανόητο σ’ έναν κόσμο μολυσμένο από φόβο και το θάνατο.

Ακόμη και στις ανώτερες στιγμές του ανθρώπινου πολιτισμού, οι άνθρωποι το γνωρίζουν καλά. Μπορούμε να νιώσουμε τη θλίψη και τη θλιβερή αλήθεια πίσω από τα λόγια του μεγάλου ποιητή Αλέξανδρου Πούσκιν, που τόσο πολύ αγαπούσε τη ζωή, όταν έγραφε: «Δεν υπάρχει ευτυχία στον κόσμο».
Όντως, μια βαθιά θλίψη διαπερνά κάθε γνήσια τέχνη. Μόνο χαμηλά, στον πάτο του ανθρώπινου πολιτισμού, τα πλήθη ξετρελαίνονται με το θόρυβο και τις φωνές, ως εάν ο θόρυβος και τα θορυβώδη πάρτυ θα μπορούσαν να φέρουν την ευτυχία.

«Εν αυτώ ζωή ην, και η ζωή ην το φως των ανθρώπων, και το φως εν τη σκοτία φαίνει, και η σκοτία αυτό ου κατέλαβεν» (Ιωάν. 1,4-5). Αυτό που υπονοεί αυτή η φράση είναι πως το φως δεν μπορεί να καταποθεί από τον φόβο και το άγχος, δεν μπορεί να σκορπισθεί από τη λύπη και την απελπισία.

Να μπορούσαν οι άνθρωποι, σ’ αυτή, σ’ αυτή τη μάταιη δίψα για στιγμιαία ευτυχία, να έβρισκαν μέσα τους τη δύναμη να σταματήσουν, να σκεφτούν, να ατενίσουν τα βάθη της ζωής! Να μπορούσαν να ακούσουν τα λόγια, τη φωνή που τους καλεί αιώνια μέσα σ’ αυτά τα βάθη.

Ας γνώριζαν μόνο τι είναι αληθινή ευτυχία. «Την χαράν υμών ουδείς αίρει αφ’ υμών» (Ιωάν. 16, 22). Δεν είναι αυτό που ονειρευόμαστε όταν το ρολόι κτυπήσει μεσάνυκτα; Τη χαρά που κανείς δεν μπορεί να αφαιρέσει. Πόσο σπάνια όμως φτάνουμε σε τέτοια βάθη!

Πόσο τα φοβόμαστε για κάποιο λόγο και τα παραμερίζουμε: «Όχι σήμερα, αλλά αύριο, ή μεθαύριο, θα στρέψω την προσοχή στα ουσιώδη και αιώνια, μόνο, όχι σήμερα. υπάρχει καιρός».

Ο καιρός όμως στην πραγματικότητα είναι τόσο λίγος. Μόνο στιγμές περνούν πριν το βέλος του χρόνου σφυρίξει πετώντας προς το μοιραίο στόχο. Γιατί καθυστερούμε; Επειδή ακριβώς εδώ, ανάμεσά μας, δίπλα μας, στέκεται Κάποιος: «ιδού έστηκα επί την θύραν και κρούω» (Αποκ. 3, 20).

Αν μόνο παραμερίζαμε το φόβο μας και Τον κοιτάζαμε, θα βλέπαμε ένα τέτοιο μια τέτοια χαρά, και μια τέτοια περίσσεια ζωής, που σίγουρα θα καταλαβαίναμε το νόημα αυτής της φευγαλέας και μυστηριώδους λέξης «ευτυχία».

π. Αλέξανδρος Σμέμαν

Θα σου πάει καλά όλη η χρονιά, όχι αν μεθάς την πρώτη του μηνός, αλλά αν και την πρώτη του μηνός και κάθε μέρα κάνεις αυτά που αρέσουν στον Θεό. Διότι η ημέρα γίνεται κακή ή καλή όχι από τη δική της φύση, αφού δεν διαφέρει η μια μέρα από την άλλη, αλλά από τη δική μας επιμέλεια ή ραθυμία.

Αν κάνεις την αρετή, σου έγινε καλή η μέρα. Αν κάνεις την αμαρτία, έγινε κακή και γεμάτη κόλαση. Αν εμβαθύνεις σ’ αυτά κι έχεις αυτές τις διαθέσεις, θα ‘χεις καλή όλη τη χρονιά κάνοντας κάθε μέρα προσευχές, ελεημοσύνες. Αν όμως αμελείς την προσωπική σου αρετή κι εμπιστεύεσαι την ευφροσύνη της ψυχής σου στις αρχές των μηνών και στους αριθμούς των ημερών, θα ερημωθείς απ’ όλα τα αγαθά σου.
Αυτό, λοιπόν, επειδή το αντιλήφθηκε ο διάβολος κι επειδή φροντίζει να καταλύσει τους κόπους μας για την αρετή και να σβήσει την προθυμία της ψυχής, μας έμαθε να βάζουμε στις μέρες την ετικέτα της ευτυχίας ή της δυστυχίας.

Ένας που έπεισε τον εαυτό του ότι η ημέρα είναι κακή ή καλή, ούτε στην κακή θα φροντίσει για καλά έργα, διότι τάχα άδικα τα κάνει όλα και χωρίς σε τίποτα να ωφελήσει, εξαιτίας της κακορρίζικης ημέρας· ούτε στην καλή πάλι θα το κάνει αυτό, διότι τάχα σε τίποτα δεν τον εμποδίζει η προσωπική του ραθυμία, εξαιτίας της καλορρίζικης ημέρας, κι έτσι και από τις δύο πλευρές θα προδώσει τη σωτηρία του. Κι άλλοτε μεν διότι δήθεν ανώφελα κοπιάζει, άλλοτε διότι δήθεν περιττά, θα ζήσει μέσα στην αργία και την πονηριά. Γνωρίζοντας, λοιπόν, αυτό πρέπει να αποφεύγουμε τις μεθοδείες του διαβόλου και να βγάλουμε από το νου μας αυτήν την ιδέα και να μη προσέχουμε τις μέρες ούτε να μισούμε τη μια και ν’ αγαπούμε την άλλη…

Ο χριστιανός δεν πρέπει να γιορτάζει μόνο μήνες ούτε πρωτομηνιές ούτε Κυριακές, αλλά σ’ όλη του τη ζωή να έχει τη γιορτή που του πρέπει. Και ποιά γιορτή του πρέπει; Ας ακούσουμε τον Παύλο που λέει· «Ώστε εορτάζωμεν μη εν ζύμη παλαιά, μηδέ εν ζύμη κακίας και πονηρίας, αλλ’ εν αζύμοις ειλικρινείας και αληθείας» (Α’ Κο. 5, 8).

Όταν λοιπόν έχεις καθαρή τη συνείδηση, έχεις πάντα γιορτή· τρέφεσαι με καλές ελπίδες και εντρυφάς στην προσδοκία των μελλόντων αγαθών· όπως, όταν δεν έχεις παρρησία κι έχεις πέσει σε πολλά αμαρτήματα, ακόμη κι αν είναι μύριες γιορτές και πανηγύρια δεν θα ‘σαι σε καθόλου καλύτερη θέση από εκείνους που πενθούν. Διότι, τί όφελος έχω εγώ από τη λαμπρή μέρα, όταν την ψυχή μου τη σκοτίζει η συνείδηση;
Αν λοιπόν θέλεις να ‘χεις και κάποιο κέρδος από την πρωτομηνιά, κάνε το εξής. Όταν βλέπεις ότι συμπληρώθηκε ο χρόνος, ευχαρίστησε τον Κύριο, διότι σε έβαλε σ’ αυτήν την περίοδο των ετών.

Δημιούργησε κατάνυξη στην καρδιά σου, ξαναλογάριασε τον χρόνο της ζωής σου, πες στον εαυτό σου· Οι μέρες τρέχουν και περνούν, τα χρόνια συμπληρώνονται, πολύ μέρος του δρόμου προχωρήσαμε. Άραγε τι καλό κάναμε; Μήπως άραγε φύγουμε από δω άδειοι κι απογυμνωμένοι από κάθε αρετή; Το δικαστήριο είναι κοντά, η ζωή μας τρέχει προς το γήρας.

Λόγος εν ταις Καλάνδαις

Χρόνος για τον Θεό σημαίνει το διάστημα της αναμονής ανάμεσα στο «χτύπημα πάνω στην πόρτα» και στη στιγμή που θα Του την ανοίξουμε διάπλατα. (Εάν τις ακούση της φωνής μου και ανοίξη την θύραν, και εισελεύσομαι προς αυτόν και δειπνήσω μετ’ αυτού και αυτός μετ’ εμού” (Αποκ. 3, 20). Υπό αυτή την έννοια, ο χρόνος υποδηλώνει επίσης την ελευθερία του ανθρώπου και τον μεγάλο σεβασμό που έχει ο Θεός για τα πλάσματά Του. Ο Θεός δεν μπαίνει στην καρδιά του ανθρώπου με τη βία. Η ένωση μαζί Του μέσα στην αγάπη μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο με την ελεύθερη ανταπόκριση μας προς την προσφορά της. Αυτός είναι ο λόγος που ο Θεός μάς δίνει χρόνο. Και εξαιτίας του σεβασμού που έχει για τα πλάσματα Του, ο χρόνος αυτός βιώνεται τόσο από τον Θεό όσο και από τον άνθρωπο… Διότι δεν χωρά αμφιβολία πως όταν δεν ακούμε τη φωνή του Θεού, ή επιλέγουμε να μην απαντήσουμε σε αυτήν, είμαστε απλώς σε αναμονή –περιπίπτουμε σε μία κατάσταση αναμονής διαφόρων πραγμάτων και τελικά ζούμε ολότελα βυθισμένοι στον χρόνο. Όταν όμως αυτό που περιμένουμε είναι μεγάλης προσωπικής σημασίας για μας, τότε αντιλαμβανόμαστε περισσότερο το πέρασμα του χρόνου. Και αυτή η αναμονή για κάποιο σπουδαίο γεγονός περιλαμβάνει πάντα κάτι χαρούμενο, το οποίο καταλαμβάνει την ψυχή και απομακρύνει την ανία. Η πιο έντονη προσδοκία ή αναμονή, η μεγαλύτερη επιθυμία όλων είναι αυτή της ανεπιφύλακτης αγάπης από ένα άλλο πρόσωπο…
Ο χρόνος είναι όπως η απόσταση ανάμεσα στα δύο άκρα μιας γέφυρας. Υπάρχει σε αυτό κάτι το ασαφές, κάτι το αβέβαιο. Πρόκειται για μία κατάσταση κίνησης είτε προς τον θάνατο είτε προς την πληρότητα της ζωής…
Ο χρόνος είναι πραγματικός και δημιουργικός μονάχα όταν, ταξιδεύοντας μέσα σε αυτόν, ο άνθρωπος προχωράει μέσα στην ένωση της δικής του ζωής με αυτή των άλλων και με την άπειρη ζωή του Θεού. Στην αιωνιότητα φτάνουμε μόνο περνώντας μέσα από τον χρόνο, ως ένα αληθινό ταξίδι – όχι προσπαθώντας να ξεφύγουμε από αυτόν. Και περνάμε μέσα από αυτό το πραγματικό μεσοδιάστημα, μόνο στον βαθμό που ενώνουμε τους εαυτούς μας εν αγάπη με το υπέρτατο Πρόσωπο του Θεού.
Ο χρόνος που απλά μεσολαβεί ανάμεσα σε ένα πρόσωπο και στα πράγματα εκείνα που το πρόσωπο αυτό θέλει να αρπάξει, ή ανάμεσα σε ένα πρόσωπο και στους διπλανούς του, πάνω στους οποίους το πρόσωπο αυτό θέλει να κυριαρχήσει και να εκμεταλλευτεί, στην πραγματικότητα δεν είναι καν χρόνος· είναι απλά μία μετατόπιση μέσα στην έρημο του εαυτού μας, που οδεύει κατά πάνω στον ολοκληρωτικό θάνατο. Όσο παραμένουμε κλεισμένοι μέσα στους εαυτούς μας, ο Θεός φεύγει μακριά μας, διότι απομακρυνόμαστε από τους άλλους ανθρώπους και δεν μπορούμε να εισέλθουμε σε προσωπική κοινωνία μαζί τους.
Ο χρόνος θα φτάσει στο τέλος του, μόνο όταν έχουμε ανταποκριθεί πλήρως και άμεσα στο κάλεσμα του Θεού ή όταν έχουμε οριστικά και τελειωτικά κλειστεί μέσα στον εαυτό μας και στη μοναξιά μας, εκεί όπου δεν δεχόμαστε κανένα κάλεσμα και δεν υπάρχει πια καμία πιθανότητα ανταπόκρισης. Η συνεχής άρνηση ανταπόκρισης στη προσφορά της αγάπης, ακινητοποιεί πνευματικά τον άνθρωπο σε πλήρη αδυναμία επικοινωνίας. Σε αυτό το σημείο δεν υπάρχει αναμονή, ούτε ελπίδα και προσδοκία. Είναι μάλλον αμφίβολο εάν σε αυτή την κατάσταση έχει νόημα να μιλάμε για τον χρόνο – πόσο μάλλον για την πληρότητα της αιωνιότητας.
π. Δημήτριος Στανιλοάε

Ο διάβολος είναι αδύναμος
- Γέροντα, μου λέει ο λογισμός ότι ο διάβολος, ιδίως στις μέρες μας, έχει πολλή δύναμη.
- Ο διάβολος έχει κακία και μίσος, όχι δύναμη. Η αγάπη του Θεού είναι παντοδύναμη. Ο σατανάς προσπαθεί να φανή παντοδύναμος, αλλά δεν τα καταφέρνει. Φαίνεται δυνατός, αλλά είναι τελείως αδύναμος. Πολλά καταστρεπτικά σχέδιά του χαλούν, πριν καν αρχίσουν να πραγματοποιούνται. Θα άφηνε ποτέ ένας πολύ καλός πατέρας μερικά αλητάκια να χτυπούν τα παιδιά του;
- Γέροντα, φοβάμαι τα ταγκαλάκια.
- Τί να φοβηθής; Τα ταγκαλάκια δεν έχουν καμμιά δύναμη. Ο χριστός είναι παντοδύναμος. Ο πειρασμός είναι σάπιος. Σταυρό δεν φοράς; Τα όπλα του διαβόλου είναι αδύναμα. Ο Χριστός μας μας έχει οπλίσει με τον Σταυρό Του. Μόνον όταν αφήνουμε τα όπλα τα πνευματικά, τότε ο εχθρός έχει δύναμη. Ένα μικρό σταυρουδάκι έδειξε ένας ορθόδοξος ιερέας σε έναν μάγο και έκανε να τρέμη ο δαίμονας που είχε επικαλεσθή με τις μαγείες του.
- Γιατί φοβάται τόσο πολύ τον Σταυρό;
- Γιατί, όταν ο Χριστός δέχθηκε τους εμπτυσμούς, τα ραπίσματα και τα χτυπήματα, τότε συντρίφθηκε το βασίλειο και η εξουσία του διαβόλου. Με τί τρόπο νίκησε ο Χριστός! «Με το καλάμι συντρίφθηκε το κράτος του διαβόλου», λέει κάποιος Αγιος. Όταν δηλαδή Του έδωσαν το τελευταίο χτύπημα με το καλάμι στο κεφάλι, τότε συντρίφθηκε η εξουσία του διαβόλου. Δηλαδή η υπομονή είναι η πνευματική άμυνα και η ταπείνωση το μεγαλύτερο όπλο κατά του διαβόλου. Το μεγαλύτερο βάλσαμο της σταυρικής θυσίας του Χριστού είναι που συντρίφθηκε ο διάβολος. Μετά την Σταύρωση του Χριστού, είναι πια όπως το φίδι που του έχει αφαιρεθή το δηλητήριο ή όπως το σκυλί που του έχουν αφαιρεθή τα δόντια. Αφαιρέθηκε το φαρμάκι από τον διάβολο, αφαιρέθηκαν τα δόντια από τα σκυλιά, τους δαίμονες, και είναι τώρα αφοπλισμένοι και εμείς με τον Σταυρό οπλισμένοι. Τίποτε, τίποτε δεν μπορούν να κάνουν οι δαίμονες στο πλάσμα του Θεού, όταν δεν τους δώσουμε εμείς δικαιώματα. Μόνο φασαρία κάνουν, δεν έχουν εξουσία.
Μία φορά, όταν ήμουν στο Κελλί του Τιμίου Σταυρού, πέρασα μία πολύ όμορφη αγρυπνία! Είχαν μαζευθή την νύχτα πολλοί δαίμονες επάνω στο ταβάνι. Στην αρχή χτυπούσαν με βαριές δυνατά και μετά θορυβούσαν, σαν να κυλούσαν κούτσουρα μεγάλα, κορμούς Δένδρων. Σταύρωνα το ταβάνι και έψαλλα «Τον Σταυρόν σου προσκυνούμεν, Δέσποτα...» . Τελείωνα, άρχιζαν τα κούτσουρα πάλι. «Τώρα, είπα, θα κάνουμε δύο χωρούς! Έναν εσείς με τα κούτσουρα από πάνω και έναν εγώ από κάτω!». Αρχιζα εγώ, σταματούσαν αυτοί. Μία φορά έψαλλα «Τον Σταυρόν σου προσκυνούμεν...», την άλλη «Κύριε, όπλον κατά του διαβόλου τον Σταυρόν σου ημίν δέδωκας...» . Πέρασα την πιο ευχάριστη νύχτα με ψαλμωδία καί, όταν λίγο σταματούσα, συνέχιζαν αυτοί με την ψυχαγωγία! Την κάθε φορά όλο και διαφορετικό έργο θα παρουσιάσουν!...
- Όταν ψάλλατε την πρώτη φορά, δεν έφυγαν;
- Όχι. Μόλις τελείωνα εγώ, άρχιζαν εκείνοι. Ναί, έπρεπε να βγάλουμε αγρυπνία και οι δύο χοροί! Ήταν μία όμορφη αγρυπνία! Έψελνα με καημό! Πέρασα καλές μέρες!...
- Γέροντα, πώς είναι ο διάβολος;
- Ξέρεις τί «όμορφος» είναι; Αλλο πράγμα! Μόνο να τον δής!! Και πώς η αγάπη του Θεού δεν επιτρέπει να βλέπει ο άνθρωπος τον διάβολο! Ώ, θα πέθαιναν οι περισσότεροι από τον φόβο τους! Σκέψου αν τον έβλεπαν πώς ενεργεί, αν έβλεπαν τήν... «γλυκειά» του μορφή! Μερικοί πάλι θα είχαν την καλύτερη ψυχαγωγία! Ξέρεις τί ψυχαγωγία; Πώς το λένε; Σινεμά;... Για να δη κανείς όμως ένα τέτοιο έργο, πρέπει να πληρώση πολλά..., και πάλι αν θα μπορέση να το δή!
- Έχει κέρατα, ουρά;
- Ναί, όλα τα εξαρτήματα!!!
- Γέροντα, οι δαίμονες έγιναν τόσο άσχημοι, όταν έπεσαν και έγιναν από Αγγελοι δαίμονες;
- Έμ, βέβαια! Και είναι τώρα σαν να τους χτύπησε κεραυνός. Αν πέση κεραυνός και χτυπήση ένα Δένδρο, δεν θα γίνη αμέσως το Δένδρο ένα μαύρο κούτσουρο; Έτσι και αυτοί είναι σαν να τους χτύπησε κεραυνός. Ένα διάστημα έλεγα στο ταγκαλάκι: «Να έρχεσαι να σε βλέπω, για να μην πέσω στα χέρια σου. Τώρα και μόνον που σε βλέπω, φαίνεσαι πόσο κακός είσαι. Αν πέσω στα χέρια σου, τί κακό έχω να πάθω!».

(Λόγοι τόμος Α σελ.  57-60)

ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ ΚΑΙΣΑΡΕΙΑΣ ο Μέγας(+ τελευταίες ημέρες του 378)
ΓΕΝΙΚΗ ΘΕΩΡΗΣΗ Εισαγωγή
Ο Μέγας Βασίλειος ανήκει στα ρηξικέλευθα πνεύματα της ιστορίας, που κυριολεκτικά δημιουργούν την Ιστορία και την ορίζουν. Θεμελίωσε την καππαδοκική θεολογία, που ήταν συνέχεια της νικαϊκής-αθανασιανής και που ολοκληρώθηκε από τον Γρηγόριο Θεολόγο και τον Γρηγόριο Νύσσης. Ο Β. την δράση του στην θεολογία και την Εκκλησία εγκαινίασε ακριβώς όταν άρχισε να οδεύει προς το τέλος του ο Μέγας Αθανάσιος. Όταν ο «στύλος» αυτός της καθόλου Εκκλησίας έδινε τις τελευταίες του αναλαμπές και λύγιζε από τον χρόνο, τους διωγμούς και τους αδιάκοπους αγώνες, αναλάμβανε δράση ο Β., στην Καισαρεία της Καππαδοκίας, περί το 364. Το κέντρο της θεολογίας μεταφέρθηκε από την Αλεξάνδρεια στην Καισαρεία, μολονότι ακόμα ζούσε ο Αθανάσιος ( + 373). Και από το 370 ο χριστιανισμός ολόκληρος θα είναι στραμμένος στην Καισαρεία, μέχρι την κοίμηση του Β., και στην Καππαδοκία γενικότερα μέχρι να μετατοπιστεί το βάρος προς την Κωνσταντινούπολη, μάλιστα όταν θα γίνει το 398 αρχιεπίσκοπος της ο ιερός Χρυσόστομος.
Ο Β. υπήρξε πολυτάλαντη φυσιογνωμία. Απέβη ο πιο διακεκριμένος ρήτορας της εποχής του με παντοδαπή μόρφωση, στέρεη φιλοσοφική παιδεία και θαυμαστά οργανωτικά προσόντα. Ήταν θεληματικός άνδρας και πειθαρχημένος, με βαθιά αίσθηση του μέτρου, πολύ ευαίσθητος, κοινωνικός και ασκητικός παράλληλα, έτοιμος να θυσιαστεί για την αλήθεια, αυστηρός κι ευέλικτος, εφόσον δεν τραυματιζόταν η αλήθεια.
Τρεις παράγοντες προσανατόλισαν κυρίως την σκέψη και την δράση του: α΄. Το οικογενειακό του περιβάλλον, όπου έζησε και γνώρισε εμπειρικά την Παράδοση της Εκκλησίας. Η Παράδοση του έγινε βίωμα και νόρμα, κανόνας, με τρόπο αβίαστο. Στην παράδοση της γιαγιάς του Μακρίνας πρέπει να ζητήσουμε την αγάπη και τον σεβασμό που είχε ο Β. για τον Ωριγένη. Ο λόγος είναι απλός: η Μακρίνα μαθήτευσε στον Γρηγόριο Θαυματουργό, ο οποίος για πολλά χρόνια σπούδασε στην Σχολή του Ωριγένη, στην Καισάρεια της Παλαιστίνης. β΄. Η παιδεία, την οποία ο Β. απέκτησε στην Καισάρεια, την Κωνσταντινούπολη και την Αθήνα, αντιπροσώπευε ότι καλύτερο μπορούσε τότε να δώσει το ανθρώπινο πνεύμα. Την ελληνική παιδεία την αγάπησε με πάθος και της δόθηκε τόσο πολύ, ώστε την έμαθε πλατιά και την σπούδασε βαθιά όσο σπάνια κατορθώνουν οι άνθρωποι. Οι έλληνες ποιητές, οι τραγικοί και οι φιλόσοφοι τον σαγήνευαν. Έτσι, έγινε και η παιδεία ποταμός που πότισε και την τελευταία ίνα του είναι του. Τον έθελγε και τον αιχμαλώτιζε. Ας σημειωθεί ότι σπούδασε ακόμα και αστρονομία, μαθηματικά και ιατρική. Εκείνο που μόνο παρέλειψε να σπουδάσει ήταν η μουσική, γ΄. Ο μοναχισμός και η χριστιανική άσκηση έγιναν το συγκλονιστικότερο σχολείο για τον Β. Στην Αίγυπτο, κυρίως, γνώρισε, θαύμασε και άρχισε να μιμείται τον τρόπο ζωής των αναχωρητών και των θεοπτών της ερήμου. Ότι αγαπούσε ο Β. το έκανε πάντοτε ζωή του. Το μέγεθος της χριστιανικής ασκήσεως έγινε μέτρο, με το οποίο έκρινε και μετρούσε ότι άλλο είχε στο πνεύμα του: χριστιανική πίστη και θύραθεν παιδεία. Γι’ αυτό κι ενώ πολλά σχέδιά του θ’ αλλάξουν από τις συνθήκες και τις απαιτήσεις των καιρών, η άσκηση και η θεωρία της αλήθειας (η θεολογία) θα είναι το μόνιμο στοιχείο της υπάρξεως του, το στημόνι του πνευματικού του βίου.
Η εποχή και τα προβλήματα της
Η εποχή που ο Β. σπούδαζε ήταν απελπιστική για την Εκκλησία. Στην Ανατολή αυτοκράτορας ο Κωνστάντιος (337-361), υποστηρικτής των αρειανών και διώκτης των ορθοδόξων, που διασώζονταν ως νησίδες. Τον διαδέχτηκε ο σαγηνευτικός πρίγκιπας του παγανισμού Ιουλιανός (361-363), που αναζωπύρωσε την εθνική θρησκεία και κήρυξε επιφανειακή ανεξιθρησκία. Ο Ουάλης (364-378) μετά κορύφωσε το δράμα των ορθοδόξων. Έκανε ότι μπορούσε για να επιβάλει με συνοδούς και παρασυναγωγές τον αρειανισμό, έστω και ήπιο, διώκοντας τους ορθόδοξους. Οι κακόδοξοι αυλικοί τον είχαν πείσει ότι κατανοούσε τα θεολογικά πράγματα και ότι ο αρειανισμός μπορούσε να γίνει συνεκτικός παράγοντας για ένα ισχυρό κι ενωμένο κράτος. Από το 330 και μετά ευνοηθήκαν από την εξουσία κι επικράτησαν οι διάφορες αρειανικές και ημιαρειανικές ομάδες: όμοιοι, ανόμοιοι, ομοιουσιανοί. Οι λίγοι ορθόδοξοι εξαντλούνταν στην άχαρη αλλά αναγκαία προσπάθεια να δείξουν το γιατί εμμένουν στην πίστη που κύρωσε η Α΄ Οικουμενική Σύνοδος, το 325, γιατί δεν είναι αυτοί που αναστατώνουν το κράτος και προκαλούν διαρκώς νέες συνόδους. Οι κεφαλές των ορθοδόξων με κορυφαίο τον Αθανάσιο ήταν συνήθως εξόριστοι, αλλά δεν έπαυαν τον αγώνα. Μέχρι τα μέσα σχεδόν της δεκαετίας του 360 το βάρος εκπροσωπήσεως και υπερασπίσεως της ορθοδοξίας είχε ο Αθανάσιος, ακόμη και όταν βρισκόταν σ’ εξορία. Με την δράση του και τα εκκλησιολογικά του κείμενα, έδειξε πόσο αδικαίωτες ήταν οι αρειανικές σύνοδοι μετά το 330. Με τα θεολογικά του κείμενα θεμελίωσε την ορθόδοξη τριαδολογία και ανέτρεψε όλα τα επιχειρήματα του αρειανισμού. Έτσι ο αρειανισμός φάνηκε θεολογικά εξαντλημένος. Ήταν εξασφαλισμένος πολιτικά κι αισθανόταν αδύνατος θεωρητικά. Τότε ακριβώς εμφανίστηκε ο Ευνόμιος, που έδωσε νέα επιχειρήματα, νέο αίμα στον αρειανισμό. Η αίρεση από το 360 απέκτησε νέα αίγλη, έγινε και πάλι πειστική με την επιφανειακή διαλεκτικότητα της σκέψεως του Ευνομίου. Νέα λοιπόν απειλή για την Εκκλησία και ο Αθανάσιος, που γερνούσε, θα έδινε την σκυτάλη στον Βασίλειο να εκθεμελιώσει τον νεοαρειανισμό του Ευνομίου και να υψώσει το ορθόδοξο ανάστημά του στον αυτοκράτορα και στους αυλικούς, που κατευθύνονταν από τους αρειανόφρονες. Και όπως παλαιοτέρα με τον Αθανάσιο, έτσι και τώρα• όσο οι ορθόδοξοι όλου του κόσμου έβλεπαν όρθιο τον Β., αναθαρρούσαν• όσο οι κακόδοξοι σκέπτονταν τον μικρόσωμο «ανυπότακτο» της Καισάρειας, αποθαρρύνονταν.
Η διαρκής ενασχόληση των κορυφαίων θεολόγων με τον αρειανισμό είχε και άλλες αρνητικές συνέπειες. Οι θεολόγοι ποιμένες δεν ήταν απερίσπαστοι να κατηχήσουν και να οικοδομήσουν τους πιστούς, που αυξάνονταν τότε με καταπληκτικό ρυθμό σε όλα τα διαμερίσματα του ανατολικού και του δυτικού κράτους. Τα πλήθη των μοναστικών ομάδων και οι αναχωρητές, ιδιαίτερα στην Μικρασία, την Αρμενία και την Συρία, χρειάζονταν καθοδήγηση. Οι μορφωμένοι χριστιανοί έπρεπε να αισθάνονται δικαιωμένοι έναντι της φιλοσοφικής σκέψεως. Η θεολογία έπρεπε να μιλάει την γλώσσα του πνευματικού κλίματος της εποχής για να είναι κατανοητή. Ο λειτουργικός βίος χρειαζόταν εμπλουτισμό και η εκκλησιαστική ζωή ευταξία. Οι τοπικές Εκκλησίες έπρεπε να «κοινωνούν» μεταξύ τους και να έχουν ενότητα πίστεως. Σε όλες αυτές τις επείγουσες ανάγκες, στις προκλήσεις της εποχής, προσπάθησε ν’ απαντήσει ο Β. Το έκανε με επιτυχία και το έργο του συνέχισαν συμπληρώνοντας το οι Γρηγόριος Θεολόγος και Γρηγόριος Νύσσης.
Η δόμηση της αληθείας
Την πρώτη δραστηριότητα του ο Β. εμφανίζει περί το 359, οπότε είχε αποσυρθεί να μονάσει πρώτα στα Άννησα κι έπειτα στο ασκητήριο του, στον Ίρι ποταμό. Εκεί, μέχρι το 364, έγραψε τα πρώτα έργα του, που γενικά είναι οικοδομητικά (Τα Ηθικά), συμβουλευτικά για τους νέους και καθοδηγητικά-κανονιστικά για τους μοναχούς.
Ο ασκητικός βίος και η αναχώρηση από τον κόσμο δεν σήμαινε για τον Β. αγνόηση των προβλημάτων, που γεννιούνται στο στήθος του πιστού που ζει στον κόσμο. Αντίθετα μάλιστα, οι Επιστολές του αποτελούν απόδειξη της προσωπικής συμμετοχής του σ’ αυτά. Ακόμη περισσότερο, δεχόταν στην έρημο του παιδιά φίλων του, τα φιλοξενούσε μερικές ημέρες, τα νουθετούσε και τα δίδασκε.
Το γεγονός αυτό ακριβώς έγινε η πρώτη αφορμή να δει σε όλη την έκταση του ένα τεράστιο πρόβλημα που σιγόκαιγε στους κόλπους της Εκκλησίας, χωρίς ακόμα να δίδεται γνήσια λύση. Το ίδιο πρόβλημα θα αντιμετωπίσει ο Βασίλειος σε όλη την ευρύτητα και σε όλη την οξύτητα του λίγο μετά το 365, στην Καισάρεια, όταν σκεπτόταν να υπομνηματίσει την «Εξαήμερον» στους πιστούς.
Ποιο ήταν το πρόβλημα; Το πώς η αλήθεια της Εκκλησίας θα δοθεί, πώς θα εκφραστεί, πώς θα δομηθεί και με τι μέσα. Η γλωσσολαλία της Εκκλησίας είχε περάσει ανεπιστρεπτί. Οι εποχές και οι λαοί έχουν την γλώσσα τους, το πνευματικό τους κλίμα, που το εκφράζουν συγκεκριμένες δομές.
Οι μορφωμένοι νέοι και το μορφωμένο ακροατήριο της Καισάρειας στο θέμα αυτό ζούσαν μία σύγχυση, η οποία και ανάγκασε τον Β. να προχωρήσει. Από τα μέσα δηλαδή του Δ΄ αι. διαμορφώθηκαν σχετικά δύο τάσεις στην Εκκλησία. Η μία περιφρονούσε και απέρριπτε την θύραθεν παιδεία, σχεδόν την απεχθανόταν. Η άλλη την υπερτιμούσε (η πιο ασθενική τάση). Όταν ήρθε ο Ιουλιανός (361-363) και απαγόρευσε στους χριστιανούς δασκάλους να διδάσκουν στις εθνικές σχολές και στα παιδιά των χριστιανών να σπουδάζουν σ’ αυτές, η σύγχυση επιτάθηκε αφόρητα.
Προσέχοντας κανείς τα πρώτα κείμενα του Β. και μάλιστα την ομιλία του «Προς τους νέους, όπως αν εξ ελληνικών ωφελοίντο λόγων», την ερμηνεία του στην «Εξαήμερον», την ομιλία του «Εις το πρόσεχε σεαυτώ» και το «Κατά Ευνομίου», πείθεται ότι έμμεσα έχουμε απάντηση στο πρόβλημα του πώς θα δομηθεί η αλήθεια και προσπάθεια διαλύσεως της σχετικής συγχύσεως που αναφέραμε. Στα τρία πρώτα από τα παραπάνω έργα του αγωνίζεται με ποικίλους τρόπους να διακρίνει την αλήθεια από την ανθρώπινη σοφία και να καταδικάσει άμεσα η έμμεσα όσους αποστρέφονταν την δεύτερη, την οποία θεωρεί χρήσιμη. Συγχρόνως τα πρώτα του έργα συνιστούν την πρακτική, το Sitz im Leben της θεωρίας του.
Δεν εχθρεύεται κανέναν φιλοσοφικό χώρο. Προσέχει τους έλληνες ποιητές και τους τραγικούς. Όλα στα χέρια του αποτελούν σχήματα, καλούπια, εικόνες, μορφές, που είναι πολύ ωραία. Δεν έχει απόλυτες προτιμήσεις. Με τόση άνεση χρησιμοποιεί την γλώσσα και τις δομές της εποχής, ώστε να πείθεται κανείς ότι ο Β. δεν μπορεί ούτε στιγμή να εκφραστεί έξω από αυτές. Η πραγματικότητα αυτή αποτελεί επίτευγμά του, δεν είναι μειονέκτημα ενός θεολόγου, όπως θα νόμιζε κανείς.
Ο Β. προϋποθέτει μια θεμελιώδη και ορθή διαπίστωση. Η αλήθεια του Θεού δεν έχει δική της γλώσσα για να εκφραστεί. Γλώσσα και δομικό υλικό για την αλήθεια είναι η γλώσσα του ανθρώπου, στον οποίο απευθύνεται, η δομή κάθε εποχής, στην οποία κηρύσσεται η αλήθεια. Ο Θεός δεν αποκαλύπτει γλώσσα και δομές, αλλά την αλήθεια. Και όσο πιο καθολικές, όσο πιο καλλιεργημένες, είναι οι χρησιμοποιούμενες δομές, τόσο μεγαλύτερος κύκλος πιστών δέχεται μέσω αυτών την διδασκαλία της Εκκλησίας. Η επιλογή των λέξεων και των δομών είναι έργο του θεολόγου.
Το εγχείρημα του Β. για την δόμηση της αλήθειας, για την μορφοποίηση της χριστιανικής υπάρξεως, ήταν το μεγαλύτερο σε βάθος και το πρώτο εκτεταμένο που κυρώθηκε ως γνήσιο στην Εκκλησία. Ο θεολόγος που διακρίνει στην ορολογία μορφή και περιεχόμενο είναι ορθόδοξος. Αντίθετα, εκείνος που δεν έχει την αρετή της διακρίσεως γίνεται κακόδοξος. Η διάκριση αυτή δεν υπήρξε ευχερής ούτε για τον Β.
Η πλατωνική και στωική ανθρωπολογία και ηθική βρίσκεται πληθωρική στο «Προς τους νέους» και «Εις το "πρόσεχε σεαυτώ"». Και με την επίδραση της το σώμα π.χ. θεωρείται δεσμωτήριο της ψυχής, όπως υποστήριξε ο Πλάτωνας. Ο άνθρωπος στην ουσία είναι ψυχή και νους, δεν είναι κ α ι σώμα, το οποίο είναι απλώς δικό του (Εις το "πρόσεχε σεαυτώ" 3). Στα έργα αυτά, όπως και σε άλλα, η περιφρόνηση στο σώμα είναι διάχυτη, σε αντίθεση προς την βιβλική θεώρηση του ανθρώπου ως ενιαίου όλου, ως απόλυτης ενότητας. Γρήγορα όμως ο Β. ξεπέρασε την επήρεια της ελληνικής φιλοσοφικής σκέψεως και θεμελιώθηκε στέρεα στην ανθρωπολογία και την κτισιολογία της Εκκλησίας. Έτσι, το έργο του και η μέθοδος του κατακυρώθηκαν στην Εκκλησία. Στο έξης, όσο πιο μεγάλοι και πιο γνήσιοι θα είναι οι θεολόγοι της, τόσο περισσότερο θα τον ακολουθούν, με τρόπο βέβαια προσωπικό. Θα επιχειρούν δηλαδή την δόμηση της αλήθειας με τις δομές της εποχής τους.
Η θεολογία τον κάλλους
Ιδιαίτερη σημασία ακόμη στο θέμα αυτό έχει και ο δεύτερος λόγος, για τον οποίο επιμένει ο Β. να χρησιμοποιεί την θύραθεν σοφία. Εκτός από τις περιπτώσεις εκείνες, στις οποίες εκφράζει την απογοήτευση του για την θύραθεν σοφία, τις άλλες φορές την θεωρεί χρήσιμη και ως ένα βαθμό ωφέλιμη. Μάταια θα ζητήσει κανείς να επισημάνει στα σχετικά κείμενα μία έστω ιδέα της θύραθεν σοφίας, που καθεαυτή να είναι κυριολεκτικά ταυτόσημη με την θεία αλήθεια. Ο Β. δηλαδή μιλάει αόριστα για την χρησιμότητα της θύραθεν σοφίας και αυτό δημιουργεί αμηχανία, που δεν ξεπερνούν οι ερευνητές.
Υπάρχει όμως ένα χωρίο στο πρώιμο έργο του «Προς τους νέους» (3), που συνιστά το κλειδί για το θέμα μας:
«Ήπου καθάπερ φυτού οικεία μεν αρετή τω καρπώ βρύειν ωραίω, φέρει δε τινα κόσμον και τα φύλλα τοις κλάδοις περισειόμενα. Ούτω δη και ψυχή προηγουμένης μεν καρπός η αλήθεια, ουκ άχαρι γε μην ουδέ την θύραθεν σοφίαν περιβεβλήσθαι, οιόν τινα φύλλα, σκέπην τε τω καρπώ και όψιν ουκ άωρον παρεχόμενα». ( = Πραγματικά για ένα φυτό [δέντρο] φυσική αρετή είναι να δίνει καρπό στην ώρα του, μα του δίνουν κάποια ομορφιά και τα φύλλα που κουνιούνται στα κλαδιά. Έτσι λοιπόν και η ψυχή, έχει πρώτα για καρπό την αλήθεια, αλλά είναι ωραίο να φοράει και την κοσμική σοφία, σαν φύλλα δηλαδή που προστατεύουν τον καρπό και δίνουν καλή θέα).
Και όχι μόνο η σκέψη και η ποίηση, αλλά και η δημιουργία ολόκληρη έχει «κάλλος» (Εις την Εξαήμερον Α΄ 11 και Β΄ 1), διότι αποτελεί κτίση του Θεού, που είναι το κατ’ εξοχήν κάλλος (Όροι κατά πλάτος 2).
Η δόμηση του μοναχικού βίου-τροφοδοσία των μοναχών
Η αναστροφή του Β. με τις μοναστικές ομάδες του Ευσταθίου Σεβαστείας έδωκε αφορμή να ασχοληθεί σοβαρά με τα πνευματικά τους προβλήματα. Και αυτά ήταν πολλά, διότι ο Ευστάθιος, ενώ είχε θαυμαστή ικανότητα να διεγείρει την αγάπη πολλών για το μοναχικό βίο, δεν είχε το χάρισμα να καθοδηγεί ορθά και επαρκώς στον βίο τούτο. Πολύ περισσότερο, διότι ο Ευστάθιος δεν υπήρξε φορέας της γνήσιας παραδόσεως και της ορθής πίστεως (στην νεότητα του ήταν οπαδός του Αρείου) και είχε άστατο χαρακτήρα. Έτσι λοιπόν οι πολυπληθείς ομάδες μοναχών του, στις περιοχές της Μικρής Αρμενίας, του Πόντου, της Καππαδοκίας και αλλού, παρουσίαζαν πνευματική ατονία και πολλές παρεκκλίσεις, ηθελημένες ή αθέλητες. Και αυτά, σε συνδυασμό με το κύμα των άτακτων ενθουσιαστών μεσσαλιανών μοναχών, που ερχόταν από την Μεσοποταμία, έδειχναν ότι ο μοναχισμός, την ώρα της μεγάλης του αριθμητικής αναπτύξεως, ήταν άρρυθμος πνευματικά και γι’ αυτό επικίνδυνος για τους ίδιους τους μοναχούς και την όλη Εκκλησία.
Την κρίσιμη αυτή κατάσταση διαπίστωσε ο Β. και ήδη μεταξύ 359 και 362 έγραφε «Όρους» και «Κανόνες», τους οποίους εξέδωκε πάλι και πάλι. Τα κείμενα όμως αυτά δεν ήσαν κανονιστικά με την απόλυτη έννοια της λέξεως. Ο τριακονταετής Β., με την βοήθεια της θεολογικής του παιδείας και τις εμπειρίες που απέκτησε, κυρίως όταν επισκέφτηκε τους μοναχούς της Αίγυπτου πριν δύο-τρία χρόνια, έγραψε τα «Ασκητικά» του ως πνευματικό «πα στω» των μοναχών, ως οδηγό κοινοβιασμού και προσανατολισμού στην άσκηση και ως διασάφηση του σκοπού, των μέσων, των ορίων, των δυσχερειών και του πλαισίου, στο οποίο πρέπει ο μοναχισμός να κινείται. Πρόκειται συγχρόνως για κατήχηση και ασκητικό οδηγό με πληθωρική χρήση βιβλικών χωρίων. Το πρακτικό τους πνεύμα είναι εμφανές. Πρώτο του μέλημα είναι να πείσει ότι ως «κοινωνικόν ζώον» ο άνθρωπος (Όροι κατά πλάτος 3) πρέπει να ζει κοινοβιακά, σε μονή-μοναστήριον, που ονομάζεται «αδελφότης» και που τότε δεν αποτελούσε σπουδαίο κτιριακό συγκρότημα. Οι διασκορπισμένοι μοναχοί έπρεπε να συναχτούν και οι ομάδες με χαλαρή συνοχή να γίνουν συνειδητή αδελφότητα, να γίνουν «κοινωνία», όπως την είχε δει ο Β. στις μονές του Παχωμίου, στην Αίγυπτο. Πρέπει να υπάρχει ο «προεστώς» της αδελφότητας, με πνευματική ευθύνη για τους αδελφούς, οι οποίοι πάλι οφείλουν να υπακούουν στον προεστώτα και να αισθάνονται ευθύνη για τους συμμοναστές. Για πρώτη φορά η εξομολόγηση υψώνεται σε κανόνα απαραίτητο της πνευματικής ζωής (Όροι κατ' επιτομήν 229 και Όροι κατά πλάτος 26 ). Η καθημερινή ζωή τους αφιερώνεται απαραίτητα και ισόρροπα στην προσευχή, την εργασία και την μελέτη. Επιμένει, όσο κανείς άλλος ασκητικός συγγραφέας, στην μελέτη της Γραφής και γενικότερα στην παιδεία των μοναχών, που μπορούν να έχουν για τον σκοπό αυτό στην μονή και δασκάλους (Όροι κατ’ επιτομήν 292).
Ο Β. προσπαθεί να συνάξει τους μοναχούς στους κόλπους των επισκοπών και των μητροπόλεων, ενώ στην Αίγυπτο ο Παχώμιος κατανοούσε την «κοινωνία» του κάτι σαν ενορία η επισκοπή, αν και συνδεόταν με τους επισκόπους. Η πρακτικότητα και η αερολογία των ασκητικών έργων τα κάνει χρήσιμα και για όλους τους πιστούς. Είναι χαρακτηριστικό ότι από αυτά λείπουν εκτενείς καταγραφές κατανυκτικών καταστάσεων και προχωρημένων θεοπτικών εμπειριών, όπως λείπουν και ακριβείς προσδιορισμοί σταδίων του πνευματικού βίου. Ότι κυρίως απασχολεί τον Β. είναι η απελευθέρωση του ανθρώπου από τα πάθη και την επήρεια του Σατανά, για να φθάσει στον τελικό σκοπό του ανθρώπου, δηλαδή στην «δόξα» του Θεού. Η αγάπη προς τον Θεό αποτελεί το θεμέλιο και το ασφαλές κίνητρο για την απελευθέρωση αυτή, που εκφράζεται στην καθαρή προσευχή. Το ύψιστο επίτευγμα, καθαρή κατάσταση προσευχής, φθάνει ο μοναχός, όταν αποκτά «αμετεώριστον νουν» (Όροι κατά πλάτος 5-6. Όροι κατ' επιτομήν 201-202• 306), δηλαδή όταν φθάνει σε απάθεια για όλα και ζει απόλυτα προσκολλημένος στον Θεό.
Οι μεγάλοι πνευματικοί κίνδυνοι του αναχωρητικού βίου και η εκτροπή του σε ενθουσιαστικές καταστάσεις οδήγησαν τον Β. μέχρι του να αποτρέπει από το είδος αυτό της ασκήσεως. Συνιστούσε όμως ένα είδος συνδυασμού του κοινοβιακού και του αναχωρητικού βίου. Οι αναχωρητές να ασκούνται σε μικρή απόσταση από την κοινοβιακή μονή. Έτσι οι κοινοβιάτες (οι «κοινωνικοί») θα ωφελούνταν από τον θεωρητικό βίο και τα επιτεύγματα των αναχωρητών. Αλλά και οι αναχωρητές θα διδάσκονταν από την αγάπη που καλλιεργούσαν οι κοινοβιάτες (βλ. και Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 43, 62: PG 36, 577).
Η προσπάθεια του Β. να προσανατολίσει τους μοναχούς ορθά και να δομήσει γενικά τον μοναχισμό βρήκε τεράστια απήχηση, διότι το έργο αυτό ήταν βιβλικά θεμελιωμένο, είχε πρακτικό χαρακτήρα, δίδασκε μετριοπαθή ασκητικό βίο και παρουσίαζε θαυμάσια ισορροπία θεωρίας και πράξεως. Από τον Δ΄ αι. και μετά τα «Ασκητικά» διαδόθηκαν ευρύτατα και μελετήθηκαν όσο κανένα άλλο σχετικό κείμενο. Ιδιαίτερα στην Ανατολή τα έργα αυτά έγιναν το κατ’ εξοχήν εγχειρίδιο των μοναχών. Ο Θεόδωρος Στουδίτης ( + 826) μάλιστα, που επιμελήθηκε έκδοση τους, στήριξε τον μοναχισμό του απόλυτα σ’ αυτά. Και στην Δύση όμως, όπου ο Ρουφίνος (+ 410) μετέφρασε την πρώτη μορφή των «Ασκητικών», βρήκε θαυμαστές κι επηρέασε όσους έγραψαν ασκητικά έργα και δη όσους συνέταξαν μοναστικά Τυπικά η Κανόνες, όπως οι Αυγουστίνος, Βενέδικτος Νουρσίας, Columban κ.ά.
Συμβολή στην ανάπτυξη του λειτουργικού βίου
Σπουδαία υπήρξε η προσφορά του Β. και στην ανάπτυξη του λειτουργικού βίου της Εκκλησίας. Η δραστηριότητα του αυτή συνδέεται με την προσπάθειά του πρώτα να δώσει στους μοναχούς πληρέστερες ακολουθίες, για την καθημερινή τους προσευχή, και κατόπιν με το έργο του στην Καισαρεία ως πρεσβυτέρου, από το 364. Ο Γρηγόριος Θεολόγος προσγράφει στον Β. «ευχών διατάξεις» και «ευκοσμίας βήματος» (Λόγος 43, 34). Και ο ίδιος ο Β. αναφέρεται στην ακολουθία του Όρθρου και των Ωρών (Επιστ. 207, 3. Όροι κατά πλάτος ΛΖ΄ 3-4), για να δηλώσει ότι και οι δύο ακολουθίες υπήρχαν ήδη (ως γνωστόν από τον Γ΄ αι.) και αυτός τις εμπλούτισε μόνο, τις αύξησε και οργάνωσε αντιφωνική ψαλμωδία. Έχει μάλιστα ιδιαίτερη σημασία ότι, μετά την ψαλμωδία του ενός ψάλτη, οι παρόντες η κάποιοι από τους παρόντες «υπηχούσι», δηλαδή ψέλνουν κάποιο εφύμνιο. Στην σημερινή μορφή της ακολουθίας των Ωρών πέντε ευχές προσγράφονται στον Β. (2 στο Μεσώριον της Α΄ Ώρας, 1 στο Μεσώριον της Γ΄ Ώρας, 1 στην ΣΤ΄ Ώρα και η αυτή στο Μεσώριον της και 1 στο Μεσώριον της Θ΄ Ώρας). Επίσης και δύο Ευχές στην ακολουθία του Μεσονυκτικού. Χαρακτηριστικό της αυτενέργειας του Β. στον χώρο τούτο είναι ότι η ερμηνεία-δικαιολογία που δίνει για κάθε Ώρα είναι διαφορετική, από εκείνη που έχουμε στην «Αποστολική παράδοση» (41) του Ιππολύτου, ενώ Ψαλμοί τους οποίους αναφέρει στο πλαίσιο των Ωρών υπάρχουν και στην σημερινή ακολουθία των Ωρών Α΄, Γ΄ και ΣΤ΄.
Δυσχερέστερο είναι το πρόβλημα της σχέσεως του Β. με την θεία Λειτουργία, που φέρει το όνομα του. Ήταν σε χρήση ευρύτατη (π.χ. στην Μικρασία και την Νότια Ιταλία), αλλά σήμερα τελείται μόνο δέκα φορές τον χρόνο, διότι γενικεύτηκε η χρήση της Λειτουργίας του Ιωάννου Χρυσοστόμου. Βέβαιο θεωρείται μόνο ότι ο Β. πρόσθεσε ευχές με δογματικό μάλιστα περιεχόμενο κι επενέβη στην ρυθμικότερη τέλεση Λειτουργίας, που αναμφίβολα υπήρχε ήδη. Ο Β. είναι μάρτυρας και της αρχαίας συνήθειας να διατηρούν στο σπίτι τους οι πιστοί θεία Ευχαριστία και μάλιστα να μεταλαμβάνουν, εφόσον είναι άξιοι, καθημερινά (Επιστ. 93).
Ο Βασίλειος εκκινά ως ομοουσιανός
Την πρώτη έντονη και πικρή γεύση των θεολογικών συζητήσεων και διαφωνιών δοκίμασε ο Β. το 360, στην σύνοδο της Κωνσταντινουπόλεως, όπου πρωταγωνιστούσαν οι όμοιοι και οι ανόμοιοι, ήπιοι και ακραίοι αρειανόφρονες. Εκεί συνόδευε τον Καισαρείας Διάνιο. Δεν έλαβε μέρος στις συζητήσεις, μολονότι εκεί βρισκόταν και ο πολύς Ευνόμιος, συνηλικιώτης αλλά μακροβιότερος του Βασιλείου. Ο Ευνόμιος εκπροσωπούσε ακραίο αρειανισμό με νέα όμως μέθοδο και επιχειρήματα που διατύπωσε το ίδιο έτος στον «Απολογητικόν» του. Ο Β. ζούσε σε περιοχή όπου επιπόλαζαν οι ομοιουσιανοί, μεταξύ των οποίων ο Ευστάθιος Σεβάστειας, σεβαστός και στον Βασίλειο, τον οποίο ιστορικοί και πατρολόγοι τοποθετούν στην ομάδα των ομοιουσιανών. Αυτοί είχαν επικεφαλής τον Βασίλειο Αγκύρας και τον Γεώργιο Λαοδικείας, που δίδασκαν ότι ο Υιός έχει όμοια ουσία με τον Πατέρα. Με καλυμμένο όμως τρόπο αρνούνταν την ιδιότητα-αιωνιότητα του Υιού (βλ. το σχετικό κεφάλαιο). Οι ερευνητές λησμονούν δύο γεγονότα, που είναι αποκαλυπτικά των θεολογικών φρονημάτων του Β. στην κρίσιμη και συγκεχυμένη αυτή εποχή. Το πρώτο αφορά στην ατυχία του Διανίου να υπογράψει το 360 ομολογιακό κείμενο, που με ανθρώπους του έστειλε ο ομοιουσιανός Γεώργιος σε πολλούς επισκόπους. Τότε ο Βασίλειος λυπήθηκε τόσο πολύ, που αναγκάστηκε να διακόψει την επικοινωνία με τον Διάνιο, τον οποίο επανείδε μόνο στην επιθανάτια κλίνη, όταν ο τελευταίος κάλεσε κοντά του τον Β. και του εξομολογήθηκε την μετάνοια του για την υπογραφή του κειμένου εκείνου (βλ. Επιστ. 51,2). Το δεύτερο γεγονός είναι η Επιστολή 9 του Β. γραμμένη το 361/2. Εδώ λοιπόν, απαντώντας σε ερωτήσεις κάποιου «φιλοσόφου» Μαξίμου, γράφει:
     «Εγώ δε, ει χρη τουμόν ίδιον ειπείν, το όμοιον κατ’ ούσίαν, ει μεν προσκείμενον έχει το απαραλλάκτως, δέχομαι την φωνήν ως εις ταυτόν τω ομοουσίω, φέρουσαν, κατά την υγιά δηλονότι του ομοουσίου διάνοιαν... Ει δε τις του ομοίου το απαράλλακτον αποτέμνοι, όπερ οι κατά την Κωνσταντινούπολιν πεποιήκασιν, υποπτεύω το ρήμα ως του Μονογενούς την δόξαν κατασμικρύνον» (Επιστ. 9,3).
Είναι άρα σαφές ότι ο Β. Ήταν απόλυτα νικαϊκός και ομολογούσε το ομοούσιον του Υιού. Το ίδιο σαφές όμως είναι και ότι κατανοούσε την προσπάθεια της Εκκλησίας να δημιουργήσει γέφυρα επανόδου των ομοιουσιανών στην ορθοδοξία, κάτι που κατακυρώθηκε συνοδικά το 362 στην σύνοδο της Αλεξάνδρειας. Εκεί πρωτοστάτησε ο Αθανάσιος και επέτρεψε την χρήση του όρου «φύσει Υιός» ως ισοδύναμου προς το «ομοούσιος». Εδώ ο Βασίλειος, πριν ίσως από την σύνοδο αυτή, δέχεται ως ορθοδόξους εκείνους, που θα ομολογούσαν τον Υιό «όμοιον κατ’ ουσίαν... απαραλλάκτως», διότι το «απαραλλάκτως» σημαίνει ότι ακριβώς και το ομοούσιον, δηλαδή ταυτότητα ουσίας, όπως ήθελε η Νίκαια. Προτάσεις ως αυτές του Β. έκαναν μόνο οι ακραιφνείς ομοουσιανοί. Η παρουσία του Β. μεταξύ ομοιουσιανών και η για πολλά ακόμη χρόνια επικοινωνία του με τον Ευστάθιο Σεβαστείας εντάσσεται στην προσπάθεια του Β. να τους προσελκύσει, άσχετα αν οι ελπίδες δεν επαληθεύτηκαν.
Τα ονόματα (χαρακτηρισμοί) του Θεού επινοούνται από τον άνθρωπο
Ως αυστηρός ομοουσιανός ο Β. αντέδρασε με κάποια καθυστέρηση στην νέα θεολογία του Ευνομίου, που είχε την εξής απλή κοσμολογική βάση: Το «ποιούν» (ο Πατήρ) υπάρχει αναγκαστικά πριν από το «γινόμενον» (τον Υιό) και άρα «το ποιούμενον» (Υιός) είναι χρονικά μετά «το ποιούν» (Απολογητικός 7). Τώρα όμως η διαφορά μεταξύ Πατέρα και Υιού θεμελιώνεται στην διαφορά των «ονομάτων» (λέξεων) που χρησιμοποιούμε: αγέννητον για τον Πατέρα, γεννητόν για τον Υιό. Οι λέξεις αυτές παριστάνουν την ουσία του Πατέρα και του Υιού κι επειδή είναι διαφορετικές μεταξύ τους, έπεται ότι διαφορετικές είναι και οι ουσίες του Πατέρα και του Υιού (αυτόθι, 8 και 18). Το άγιο Πνεύμα προέρχεται από τον γεννητό Υιό διά κτίσεως. Έτσι έχουμε τρία όντα με διαφορετικές ουσίες: Τον αγέννητο άκτιστο Πατέρα, τον γεννητό από τον άκτιστο (Πατέρα) Υιό και το κτιστό από τον γεννητό (Υιό) άγιο Πνεύμα. Και τα τρία όντα προήλθαν με διαφορετική ενέργεια (αυτόθι, 20 και 24), η οποία και παράγει τρεις διαφορετικές ουσίες, η μία κατώτερη από την άλλη. Έτσι, νόμιζε ο Ευνόμιος, διασαφηνίζεται και το πρόβλημα των τριών διακεκριμένων θείων υποστάσεων, που ταυτίζονται τελικά με την ουσία τους.
Την ορθότητα των τριών οντολογικών διακρίσεων και μάλιστα την βεβαιότητα για την γνώση της φύσεως των τριών όντων (Πατέρα, Υιού και Πνεύματος) στηρίζει ο Ευνόμιος στο ότι δήθεν τα ονόματα, ανταποκρινόμενα στην φύση των θείων και μη πραγμάτων, δόθηκαν-τέθηκαν από τον ίδιο τον Θεό (Απολογία υπέρ Απολογίας εις Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου II 411-414 [Jaeger]: PG 45, 1048D-1049A και II 403: PG 45, 1045C) και γι’ αυτό είναι αληθή και σταθερά. Τα ονόματα-χαρακτηρισμοί δεν αποτελούν επινόηση («επίνοια») των ανθρώπων. Η αντίληψη αυτή αποτελεί το θεμέλιο της γνωσιολογίας του Ευνομίου, που έτσι αφαιρούσε από τον άνθρωπο κάθε δυνατότητα ορθής γνώσεως ακόμη και της φυσικής πραγματικότητας.
      «παρά του δημιουργήσαντος την φύσιν δεδωρήσθαι τοις ανθρώποις των τε ονομαζομένων και των ονομάτων την χρήσιν και την γε των δεδομένων κλήσιν ανωτέραν είναι της των χρωμένων γενέσεως» (II 262 [Jaeger]: PG 45, 1000).
Ο Β. όφειλε ν’ ανατρέψει τα δύο θεμελιώδη στηρίγματα του Ευνομίου, δηλαδή ότι τα ονόματα αγέννητον και γεννητόν αποκαλύπτονται από τον Θεό και ότι αυτά χαρακτηρίζουν-φανερώνουν την ουσία του Θεού (την φύση).
Βέβαια την παραπάνω θέση του ο Ευνόμιος, ότι τα ονόματα τέθηκαν από τον Θεό, γενίκευσε και συστηματοποίησε το 378 στην «Απολογία υπέρ Απολογίας», αλλά βρίσκεται και στην «Απολογία» του (του 360/1), εφόσον εκεί απέρριπτε την επίνοια-επινόηση των ονομάτων, διότι τα θεωρούσε κενά, κι επέμενε ότι ορισμένα ονόματα, όπως το «αγέννητον», είναι πράγματι χαρακτηριστικά της ουσίας του Θεού και φανερώνονται από τον Θεό.
Την απάντηση του ο Β. αρχίζει με την αξιολόγηση της επινοίας- επινοήσεως των ονομάτων του Θεού και των πραγμάτων. Η επίνοια είναι διαδικασία νοητική του ανθρώπου, ο οποίος επινοεί φανταστικά πράγματα, αλλά επινοεί και υπαρκτά, των οποίων επιπλέον αναλύει ιδιότητες, όψεις κ.λπ. (Κατά Ευνομίου 6 και 7). Επομένως τα επινοούμενα ονόματα για τον Θεό έχουν πραγματικό αντίκρισμα (είδος nominalismus που ομοιάζει κάπως με αυτόν του W. Ockham). Ακόμη δεν ήταν δύσκολο στον Β. να δείξει πόσο τεχνητό και σοφιστικό ήταν το θεμέλιο του Ευνομίου, παρατηρώντας ότι τα ονόματα αγέννητον και γεννητόν δεν ήσαν τα μόνα για τον Πατέρα και τον Υιό. Αν, λοιπόν, αλήθευε η θεωρία του Ευνομίου, τότε τα ονόματα αγέννητος, άναρχος κ.λπ. του Πατέρα θα δήλωναν και διαφορετική το καθένα ουσία, πράγμα αδύνατο.
Τα ονόματα δηλώνουν τις ιδιότητες και όχι την ουσία του Θεού
Ο Β., αφού γίνει πειστικός για την άποψη του αυτή, προχωρεί στο καίριο πρόβλημα: σε τι αφορούν τα ονόματα; στην ουσία του Θεού ή σε κάτι άλλο;
Κατ’ αρχήν στην ουσία του Θεού δεν μπορεί ν’ αφορούν, αφού σε όλη την Παράδοση της Εκκλησίας η θεία ουσία η φύση μένει άγνωστη και απρόσιτη και αποτελεί ματαιότητα και ύβρη η αναζήτηση της (Κατά Ευνομίου Α΄ 12-13 και Β΄ 31). Εδώ ο Β. κάνει την ριζική οντολογική τομή και διακρίνει σαφώς δύο πραγματικότητες όλως άλλες μεταξύ τους, την άκτιστη και την κτιστή:
    «Δύο γαρ όντων πραγμάτων, κτίσεως τε και θεότητος. Και της μεν κτίσεως εν δουλεία και υπακοή τεταγμένης, αρχικής δε ούσης και δεσποτικής της θεότητος» (Κατά Ευνομίου Β΄ 31).
Η κτιστή φύση, ως όλως άλλη, δεν μπορεί να αναχθεί στην άκτιστη. Αλλά παρά ταύτα έχουμε και στην Γραφή και την μετέπειτα Παράδοση ονόματα-χαρακτηρισμούς της άκτιστης θεότητας. Ισχύει, λοιπόν, και για την άκτιστη θεότητα η ανθρώπινη επίνοια, η επινόηση ονομάτων; Η απάντηση είναι καταφατική βάσει της εμπειρίας και της ζωής της Εκκλησίας. Τα ονόματα αγαθός, Πατήρ, Υιός, άγιο Πνεύμα κ.λπ. αφορούν ασφαλώς στην άκτιστη θεότητα και δεν είναι κενά, εφόσον η σχέση του κτιστού π.χ. με τον Υιό και το άγιο Πνεύμα είναι πραγματική.
Αφού όμως τα ονόματα δεν αφορούν στην θεία ουσία, σε τι αφορούν; Η απάντηση στο ερώτημα συνιστά την πρώτιστη θεολογική συμβολή του Β.: τα ονόματα είναι μόνο «δηλωτικά» ή «σημαντικά» των ιδιοτήτων (ή των προσόντων ή των ιδιωμάτων) του είναι της άκτιστης θεότητας, δηλαδή του Πατέρα, του Υιού και του αγίου Πνεύματος. Δηλώνουν όχι την ουσία, αλλά τις ιδιότητες των διακρινόμενων μεταξύ τους θείων υποστάσεων, των οποίων όμως η ουσία είναι κοινή. Δηλώνουν ακόμη την σχέση των θείων υποστάσεων και την δράση τους προς τα έξω:
       «αι προσηγορίαι (= τα ονόματα) ουχί των ουσιών εισί σημαντικαί, αλλά των ιδιοτήτων, αι τον καθ’ ένα χαρακτηρίζουσιν» (αυτόθι, Β΄ 4). Και• «επί Πατρός και Υιού ουχί ουσίαν παρίστησι τα ονόματα, αλλά των ιδιωμάτων εστί δηλωτικά• ώστε μηδεμίαν είναι χώραν τω λόγω, εκ της των ονομάτων παραλλαγής την των ουσιών εναντίωσιν παρεισάγοντα» (αυτόθι, Β΄ 5).
Επομένως η διαφορά των ονομάτων αγέννητος και γεννητός για τον Πατέρα και τον Υιό δεν προϋποθέτουν δύο διαφορετικές ουσίες (όπως υποστήριζε ο Ευνόμιος), διότι τα ονόματα δεν αφορούν στην ουσία του Πατέρα και του Υιού, αλλά μόνο στις ιδιότητες και τις σχέσεις τους. Το όνομα Πατήρ π.χ. δηλώνει την σχέση πατρότητας προς τον Υιό και το όνομα Υιός δηλώνει την σχέση υιότητας προς τον Πατέρα. Το ίδιο τα αγέννητος και γεννητός. Και τα δύο, λοιπόν, ονόματα δηλώνουν όχι το «τι εστί» (= ουσία), αλλά μόνο «ότι εστίν» ή «όπως εστίν», δηλαδή ότι υπάρχουν και με ποιο τρόπο υπάρχουν ο Πατήρ και ο Υιός (αυτόθι, Α΄ 14-15). Εάν γενικά τα ονόματα δήλωναν την ουσία, τότε και τα διάφορα ονόματα ανθρώπων, όπως Πέτρος, Παύλος, θα δήλωναν διαφορετικές ουσίες, δηλαδή μία ουσία του Πέτρου και άλλη του Παύλου. Είναι φυσικά παράλογο, διότι και οι δύο αυτοί άνθρωποι έχουν την ίδια ουσία, φύση, αλλά υπάρχουν με διαφορετικά χαρακτηριστικά. Το ίδιο και η άγια Τριάδα. Όντα με διαφορετικές ιδιότητες, όπως ο Πατήρ, ο Υιός και το άγιο Πνεύμα, μπορούν να έχουν κοινή ουσία. Επομένως η προσπάθεια του Ευνομίου να δείξει ότι ο Υιός και το Πνεύμα έχουν διαφορετική ουσία από τον Πατέρα, επειδή έχουν διαφορετικά ονόματα, όπως αγέννητος και γεννητός, είναι τελείως εσφαλμένη.
Η διάκριση που είδαμε προηγουμένως μεταξύ του «ότι εστί» και του «τι εστί», γνωστή και στον Αθανάσιο, αποκτά εδώ ευρύτερη σημασία και προετοιμάζει την διάκριση ουσίας και υποστάσεων. Το «ότι (ή όπως) εστί» σχετίζεται με τις θείες υποστάσεις και ειδικότερα με τις θείες ενέργειες, τις οποίες μπορεί να γνωρίζει ο άνθρωπος. Αντίθετα το «τι εστί» προϋποθέτει την θεία ουσία που μένει άγνωστη και άρρητη. Με τον τρόπο αυτό προχωρεί ο Β. στην πολυσήμαντη υπέρβαση του φιλοσοφικού κλίματος, που δεν διακρίνει μεταξύ όντος και ουσίας του ή είναι και φύσεώς του. Άρα το θεμέλιο της υπαρξιακής φιλοσοφίας, που είναι η πρόταξη της υπάρξεως, ήταν επίτευγμα του Β. Στο εξής η θεολογία της Εκκλησίας θα στηριχτεί στην υπέρβαση αυτή που πραγμάτωσε, όπως θα φανεί και πιο κάτω, ο Β. και ολοκλήρωσαν οι άλλοι Καππαδόκες.
Στην θεολογία γίνεται χρήση και αποφατικών ονομάτων, δηλ. αρνητικών. Δηλώνονται κυρίως αυτά που είναι ιδιώματα του Θεού, αλλά δηλώνονται και μερικά που δεν αποτελούν ιδιώματα του Θεού, όπως: άφθαρτον, αόρατον, άρρητον, αθάνατον κ.λπ. Με τα αρνητικά ονόματα δεν επιτυγχάνεται κάποια γνώση του Θεού, αλλά «διδασκόμεθα» με αυτά να αποφεύγουμε εσφαλμένες απόψεις: «μη εις απρεπείς εννοίας εν ταις περί Θεού υπολήψεσι καταπίπτειν» (αυτόθι, Α΄ 10). Με τους αποφατικούς όρους απαγορεύουμε στον νου μας να πηγαίνει όπου δεν πρέπει: «μη καταφέρειν τας διανοίας εις α μη δει» (αυτόθι). Επομένως κάθε αποφατική διατύπωση στην θεολογία είναι για τον Β. μόνο αποτρεπτική• θετικά δεν βοηθά σε τίποτα, εφόσον αποτελεί επισήμανση μη όντος κι εφόσον ως μη ον δεν έχει πραγματική σχέση με την αλήθεια, με την οποία κοινωνεί ο άνθρωπος για να σωθεί.
Με όσα ο Β. διατύπωσε για το τι δηλώνουν τα ονόματα, που χρησιμοποιούν Γραφή και Θεολογία, έγινε μια πολυσήμαντη διάκριση στην θεολογία: διακρίθηκαν οι θείες ιδιότητες από την θεία ουσία (η φύση). Έτσι, μπόρεσε να λύσει και το πρόβλημα της γνώσεως του Θεού (τι γνωρίζουμε από τον Θεό; τα ιδιώματα του) και να προχωρήσει ακίνδυνα στην επίσης πολυσήμαντη διάκριση των τριών θείων υποστάσεων και της κοινής ουσίας τους. Πρέπει όμως να υπογραμμίσουμε ιδιαίτερα ότι με αφορμή το πρόβλημα των ονομάτων ο Β. έκανε σπουδαίες, αλλά σήμερα λησμονημένες, διατυπώσεις για την γλώσσα της θεολογίας• η γλώσσα επινοείται από τον άνθρωπο• η γλώσσα είναι σημαντική και δηλωτική των θείων και ανθρώπινων πραγμάτων, δηλαδή δηλώνει και σημαίνει χωρίς να περιέχει τα δηλούμενα και σημαινόμενα• ως δηλωτική η γλώσσα δεν είναι απόλυτο μέγεθος.
Μένει όμως ανοικτό ένα σοβαρό θέμα: πόθεν η δυνατότητα να δηλώνουμε με ονόματα τα ιδιώματα του Θεού; Το θέμα της επόμενης παραγράφου.
Οι θείες ενέργειες ως πηγή των ονομάτων και της γνώσεως του Θεού
Η δυνατότητα του ανθρώπου να επινοεί ονόματα για το Θεό προσκρούει από πρώτη άποψη στην αγεφύρωτη απόσταση-τομή, που έδειξε ο Β., μεταξύ κτιστού και ακτίστου. Την τομή-απόσταση αυτή δεχόταν και ο Ευνόμιος, αλλά την χρησιμοποιούσε για πολύπλοκους συνδυασμούς. Ο Β. που δεν κατασκεύαζε θεωρίες, αλλά προσπαθούσε να εξηγήσει ότι βίωνε από την αλήθεια, έδειξε αφοπλιστικά το πώς, μολονότι δεν καταλύεται η τομή κτιστού-ακτίστου, ο άνθρωπος μπορεί να επινοεί ονόματα για τον Θεό. Και το σημαντικότερο, έδειξε τον λόγο για τον οποίο τα ονόματα αυτά έχουν εγκυρότητα. Πρόκειται για την αποτίμηση της θείας οικονομίας, δηλαδή για την δράση και τις ενέργειες του Θεού προς τον άνθρωπο. Εφόσον ο Θεός δεν είναι η φιλοσοφική Ενάς, που μένει ξένη προς τον κόσμο, δρα κι ενεργεί, δημιουργώντας, προνοώντας και φανερώνοντας τον εαυτό του στον κόσμο. Πηγή λοιπόν όσων γνωρίζουμε για τον Θεό και όσων δηλώνουμε με τα ονόματα είναι η δράση του, οι θείες ενέργειες:
     «Αλλ’ αι μεν ενέργειαι ποικίλαι η δε ουσία απλή. Ημείς δε εκ μεν των ενεργειών γνωρίζειν λέγομεν τον Θεόν ημών, τη δε ουσία αυτή προσεγγίζειν ουχ υπισχνούμεθα. Αι μεν γάρ ενέργειαι αυτού προς ημάς καταβαίνουσιν, η δε ουσία αυτού μένει απρόσιτος» (Επιστ. 234, 1). Και• «Ουκούν, από μεν των ενεργειών η γνώσις, από δε της γνώσεως η προσκύνησις... Γινώσκομεν δε εκ της δυνάμεως ( = του) τον Θεόν» (Αυτόθι, 3).
Ο Κύριος π.χ., γνωρίζοντας ότι μόνος του ο άνθρωπος δεν μπορεί ως κτιστή φύση να κατανοήσει την άκτιστη θεότητα, μίλησε για την τελευταία με όρους-ονόματα που την χαρακτηρίζουν:
     «Ο Κύριος. ..εν τοις περί εαυτού λόγοις, την φιλανθρωπίαν της θεότητος και την εξ οικονομίας χάριν τοις ανθρώποις παραδηλών, ιδιώμασι τισι τοις περί αυτόν θεωρουμένοις απεσήμανε ταύτην, θύραν εαυτόν λέγων και οδόν και άμπελον... και φως, ου πολυώνυμος τις ων... άλλοτε άλλως εαυτόν ονομάζων, ταις επινοίαις διαφερούσας αλλήλων τας προσηγορίας μεθαρμοζόμενος» (Κατά Ευνομίου Α΄ 7).
Οι θείες ενέργειες, κοινές για τα τρία θεία πρόσωπα, ορίζουν ότι και όσα γνωρίζουμε για τον Θεό. Η διαφορά των ονομάτων για τον Θεό οφείλεται στην ποικιλία των θείων ενεργειών, δηλαδή στην ποικίλη δράση του ίδιου του Θεού, διά της οποίας από αγάπη μας φανερώνει κάτι από το είναι του, κάτι από τις σχέσεις των τριών θείων προσώπων και το γεγονός της ίδιας της δράσεώς του, δηλαδή της θείας οικονομίας. Όταν μιλάμε για ένα ιδίωμα-γνώρισμα του Θεού, αμέσως προϋποθέτουμε ανάλογη ενέργεια του Θεού, που φθάνει στην ψυχή του ανθρώπου, φανερώνοντας το ανάλογο ιδίωμα του Θεού:
     «Κατά γάρ την των ενεργειών διαφοράν και την προς τα ευεργετούμενα σχέσιν, διάφορα εαυτώ και τα ονόματα τίθεται» (αυτόθι), «...τη ενεργεία δε των γνωρισμάτων, ώσπερ τι φως ταις ψυχαίς ημών εντιθέντα, προς την εφικτήν ταις διανοίαις σύνεσιν οδηγεί» (αυτόθι, Β΄ 28 και Α΄ 14).
Τα ονόματα, βέβαια, για τον Θεό, πέρα εκείνων που ο Κύριος χρησιμοποίησε, επινοούνται από τον άνθρωπο και με δική του ευθύνη, αλλά πάντοτε για να δηλώσουν τις ενέργειες του Θεού στο ανθρώπινο πνεύμα και στον κόσμο γενικά. Εκείνο που προηγείται είναι οι ενέργειες και το γεγονός ότι ο άνθρωπος τις βιώνει. Αυτό που ακολουθεί είναι η επινόηση των κατάλληλων ονομάτων, που χαρακτηρίζουν τα θεία πρόσωπα καθαυτά ή τις σχέσεις τους:
     «Ου γάρ τοις ονόμασιν η των πραγμάτων φύσις ακολουθεί, αλλ’ ύστερα των πραγμάτων εύρηται τα ονόματα» (αυτόθι, Β΄ 4).
Το γεγονός των θείων ενεργειών στον άνθρωπο είναι καθαρά εμπειρικό και γι’ αυτό η βεβαιότητα εκείνου που έχει την εμπειρία γίνεται απόλυτη, αλλά και δυσπερίγραπτη, διότι πρόκειται για κατάσταση, που υπερβαίνει τα γνωστικά όρια του ανθρώπου, για κατάσταση ανακράσεως του Θεού (κατά τις ενέργειες του) με το πνεύμα του ανθρώπου:
     «Εάν δε (= ο άνθρωπος) προς την θειοτέραν απονεύση μερίδα και τας του Πνεύματος υποδέξηται χάριτας ( = ενερ-γείας), τότε γίνεται των θειοτέρων καταληπτικός, όσον αυτού τη φύσει σύμμετρον... Ο μέντοι τη θεοτήτι του Πνεύματος ανακραθείς νους, ούτος ήδη των μεγάλων εστί θεωρημά- των εποπτικός και καθορά τα θεία κάλλη, τοσούτον μέντοι όσον η χάρις ενδίδωσι και η κατασκευή αυτού υποδέχεται» (Επιστ, 233, 1).
Οι ενέργειες είναι κοινές και για τα τρία θεία πρόσωπα, τα οποία είναι παρόντα σε κάθε είδος δράσεως, αλλά παρά ταύτα διαδραματίζουν ειδικό το καθένα ρόλο: ο Πατήρ ως «προκαταρκτική αιτία», ο Υιός ως «δημιουργική» και το Πνεύμα ως «τελειωτική». Και αυτά χωρίς να σημαίνει ότι έχει ατελή ενέργεια ο Πατήρ ή ο Υιός (Περί του αγ. Πνεύματος 16, 38). Από τα θεία πρόσωπα εκπέμπεται τρόπον τινά «δύναμις φωτιστική». Έτσι ο άνθρωπος γνωρίζει, όσο είναι δυνατό, την υπόσταση του Πατέρα με την φωτιστική δύναμη του Υιού και γνωρίζει την υπόσταση του Υιού με την φωτιστική δύναμη του Πνεύματος και γνωρίζει την υπόσταση του Πνεύματος με την φωτιστική δύναμη του ίδιου του Πνεύματος (αυτόθι, 18, 47).
Τι γνωρίζουμε από τον Θεό. Διάκριση ουσίας και ενεργειών
Σχεδόν δέκα χρόνια μετά την σύνταξη του έργου του «Κατά Ευνομίου» ο Β., περί το 374/5, προκλήθηκε ν’ απαντήσει στο ερώτημα του τι γνωρίζουμε από τον Θεό. Οι ευνομιανοί, που νόμιζαν ότι με τον όρο «αγεννησία» γνωρίζουν την ουσία του Θεού, προκαλούσαν ειρωνικά τους ορθοδόξους: γιατί προσκυνάτε τον Θεό, αφού τον αγνοείτε; (Επιστ. 234). O Β. είχε δώσει αρκετές εξηγήσεις. Η διάκριση, την οποία έκανε μεταξύ φύσεως και ιδιοτήτων στον Θεό, ήταν ήδη αρκετή. Και η διασάφηση του ρόλου των θείων ενεργειών που αφορούν στις ιδιότητες και τις σχέσεις των θείων προσώπων συνιστούσαν το θεμέλιο, στο οποίο έπρεπε να στηριχτεί η λύση του ερωτήματος, για το εάν γνωρίζουμε και τι γνωρίζουμε από τον Θεό. Τα ειρωνικά ερωτήματα των ευνομιανών, αλλά και τις αμφιβολίες των ορθοδόξων, μετέφερε στον Β. ο μαθητής και φίλος του Αμφιλόχιος, επίσκοπος Ικονίου. Τότε ο Β. έγραψε τις περίφημες Επιστολές του 233-235, στις οποίες για πρώτη φορά στην ζωή της Εκκλησίας έκανε με απόλυτη σαφήνεια την διάκριση ουσίας του Θεού και θείων ενεργειών. Η διάκριση αυτή θ’ αποτελέσει έκτοτε σπουδαίο θεμέλιο αντιμετωπίσεως χριστολογικών, πνευματολογικών και άλλων θεολογικών προβλημάτων, όπως το πώς της ενότητας του ανθρώπου με τον Θεό, το πώς της θεώσεως, το πώς της δημιουργίας του κόσμου κ.λπ.
Στην διαδικασία, λοιπόν, της γνώσεως του Θεού προηγείται η «επίγνωσις» ως πρωτοβουλία του αγίου Πνεύματος και συγκατάθεση του ανθρώπου (Επιστ. 233, 2 και 235, 3). Ο νους, που δημιουργήθηκε «καλός λίαν», μπορεί μετά να φωτιστεί, να ελλαμφθεί. Όσο βαθύτερα ο Β. εισέρχεται στο θέμα τούτο, τόσο περισσότερο αφήνει το ρήμα «γνωρίζω» και χρησιμοποιεί εκφράσεις με τις λέξεις «εποπτικός», «καθορώ». Αυτό δείχνει ότι η γνώση της αλήθειας δεν είναι νοητική ενέργεια όπως όλες οι άλλες. Πρόκειται για κατάσταση του νου, κατά την οποία δεν ενεργείται γνώση αλλά «γίνεται εποπτικός», βλέπει και ζει θεία πράγματα, έχει θεωρία, γίνεται, δηλαδή μεταστοιχειώνεται, σε κάτι άλλο. Δεν δρα γνωστικά, αλλά «καθορά τα θεία κάλλη», την θεία πραγματικότητα, την αλήθεια, με δύο περιοριστικούς παράγοντες: την θεία χάρη, που του παρέχεται όσο αυτή θέλει, και την δική του φύση, που δεν μπορεί να χωρέσει το παν. Σε τέτοιες περιπτώσεις αντικαθιστά συχνά τον όρο νους με τον όρο καρδία, η οποία περιαυγάζεται από το άγιο Πνεύμα και μεταμορφώνεται (βλ. Περί του αγ. Πνεύματος ΚΑ΄-ΚΒ΄). Η θεοπτική όμως αυτή κατάσταση, που συνιστά την κατ’ εξοχήν προχωρημένη γνώση του Θεού, δεν σημαίνει και γνώση της θείας ουσίας, για την οποία ο πιστός έχει απλώς την αίσθηση ότι είναι ακατάληπτη. Μόνο την θεία ενέργεια γνωρίζει στην έξοχη αυτή κατάσταση:
     «Αι μεν γάρ ενέργειαι αυτού προς ημάς καταβαίνουσιν, η δε ουσία αυτού μένει απρόσιτος» (Επιστ. 234, 1). «Είδησις άρα της θείας ουσίας η αίσθησις αυτού της ακαταληψίας και σεπτόν ου το καταλειφθέν τις η ουσία, αλλ’ ότι εστίν η ουσία» (αυτόθι, 2).
Η εμπειρία των θείων ενεργειών αποτελεί την φωτιστική εκείνη κατάσταση, στην οποία ο άνθρωπος, διότι κοινωνεί με τον Θεό, βεβαιώνεται για την δράση του Θεού στον κόσμο και τον άνθρωπο και συγχρόνως αναγνωρίζει την δράση αυτήν όντως ως θεία, δηλαδή ως δημιουργική και προνοητική, ως αγαθή και δίκαιη. Ακόμη βεβαιώνεται και αναγνωρίζει την αποκαλυπτική δράση του Θεού, π.χ. ότι αυτός υπάρχει (είναι) ως τρία πρόσωπα που έχουν ορισμένες σχέσεις, ότι κάθε πρόσωπο της Τριάδας έχει χαρακτηριστικά ή ιδιώματα ή ιδιότητες ή προσόντα. Επίσης βεβαιώνεται και αναγνωρίζει την αγιαστική δράση του Θεού στον άνθρωπο, βάσει της οποίας αυτός έχει την δυνατότητα να κοινωνεί με τον Θεό στο πλαίσιο της θείας οικονομίας. Ολ’ αυτά, ελάχιστο μέρος εκείνου που είναι ο Θεός και η δράση του, αποτελούν την θεογνωσία και συγχρόνως την σωτηρία του ανθρώπου:
     «Και γάρ την μεγαλειότητα του Θεού ειδέναι λέγομεν και την δύναμιν και την σοφίαν και την αγαθότητα και την πρόνοιαν, η επιμελείται ημών, και το δίκαιον αυτού της κρίσεως, ουκ αυτήν την ουσίαν... Εγώ δε ότι μεν εστίν οίδα, τι δε η ουσία υπέρ διάνοιαν τίθεμαι... πίστις δε αυτάρκης ειδέναι ότι εστίν ο Θεός, ουχί τι εστί...» (Επιστ. 234, 1-2).
Όπως οποιουδήποτε ανθρώπου γνωρίζουμε τα χαρακτηριστικά και αγνοούμε την ουσία, έτσι και για τον Θεό:
     «οίδα μεν γάρ αυτόν κατά τον χαρακτήρα και τα λοιπά ιδιώματα, αγνοώ δε αυτού την ουσίαν» (Επιστ. 235, 2).
Το πρόβλημα, εάν οι θείες ενέργειες είναι άκτιστες ή κτιστές δεν απασχόλησε τον Β. και εκφράσεις όπως «δόξα φυσική» (σε αντίθεση προς την «έξωθεν» δόξα) (Περί του αγ. Πνεύματος ΙΗ΄) και «το Πνεύμα φυσικήν έχει την αγιότητα» (Επιστ. 159, 2) δηλώνουν την φυσική σχέση των προσώπων της αγίας Τριάδας.
Διάκριση της μιας ουσίας και των τριών υποστάσεων
Αν κανείς παρακολουθήσει και ιστορικά την θεολογική προβληματική, θα διαπιστώσει ότι έχουμε εσωτερική ανελικτική πορεία από το γενικότερο προς το ειδικότερο. Έτσι, αφού βρέθηκε η απάντηση στο πρόβλημα της φυσικής σχέσεως Πατέρα και Υιού, άρχισε να εμφανίζεται το ερώτημα του πώς υπάρχουν το καθένα από τα δύο πρόσωπα ιδιαιτέρως, ενώ έχουν κοινή φύση. Το πρόβλημα εντάθηκε με την συμπερίληψη και του αγίου Πνεύματος στην κοινή θεία φύση από το τέλος της δεκαετίας του350 και μετά. Παλαιοτέρα, στην Α' Οικουμενική Σύνοδο (325), αναθεματίστηκαν όσοι δέχονταν ότι ο Υιός είναι «εξ ετέρας υποστάσεως ή ουσίας». Η Σύνοδος φάνηκε να ταυτίζει τους όρους ουσία και υπόσταση, αλλά ο Β. δίνει ενδιαφέρουσα εξήγηση στο φαινόμενο, δεδομένου ότι ο όρος υπόσταση είχε προϊστορία. O Σαβέλλιος ταύτιζε ουσία και υπόσταση και κατέλυε την πραγματικότητα των θείων υποστάσεων. Οι αρειανοί υποστήριζαν ότι ο Υιός δεν είναι «εκ της ουσίας» του Πατέρα, αλλ’ από άλλη ουσία και υπόσταση (Επιστ. 125, 1). Σε καμία δηλαδή περίπτωση δεν γινόταν ορθή χρήση του όρου υπόσταση. Και η Σύνοδος δεν ταύτισε τους δύο όρους, αλλά καταδίκασε την κακή τους χρήση. Η εξήγηση φαίνεται περίεργη, αλλά είναι πολύ ορθή. Πρέπει να προσέξουμε ότι η Σύνοδος της Νίκαιας δεν αποφάνθηκε περί της σχέσεως ουσίας και υποστάσεων, αλλά καταδίκασε τους ισχυρισμούς των αρειανών ότι ο Υιός είναι «εξ ετέρας υποστάσεως» και εξ ετέρας «ουσίας». Και οι δύο ισχυρισμοί ήταν εσφαλμένοι, εφόσον, λέγοντας «εξ ετέρας υποστάσεως», εννοούσαν και άλλη ουσία.
Γενικά όμως παρατηρούμε ότι στην Νίκαια, το 325, δεν είχε κινηθεί το πρόβλημα του πώς υπάρχουν τα ομοούσια πρόσωπα και δεν υπήρχε συνείδηση της διακρίσεως. Το κλίμα τούτο εκφράζει, το 362, και ο Μ. Αθανάσιος (Προς Αντιοχείς 6), αλλά πληροφορημένος για τις σχετικές συζητήσεις μεταξύ των ορθοδόξων, δέχτηκε ότι όσοι χρησιμοποιούν τον όρο «τρεις υποστάσεις» δεν είναι κακόδοξοι, εφόσον δεν εννοούν τον Υιό «αλλοτριούσιον», δηλαδή από άλλη ουσία (αυτόθι, 5). Ο Ευνόμιος, ακολουθώντας τους παλαιούς αρειανούς, ταύτιζε φιλοσοφικά το είναι και την φύση, την υπόσταση και την ουσία (π.χ. Απολογητικός 12), χωρίς να επιμένει σ’ αυτό, μολονότι αυτό ήταν το κύριο θέμα για την θεολογία. Όπως παλαιοτέρα ο Άρειος έφερε στην επιφάνεια το θέμα της σχέσεως Πατέρα και Υιού, λέγοντας ότι ο Υιός είναι κτίσμα, έτσι και τώρα ο Ευνόμιος έφερνε στην επιφάνεια το θέμα των υποστάσεων, λέγοντας ότι οι ιδιότητες των υποστάσεων (η προσώπων) ταυτίζονται με την ουσία. Ο Β., όταν απάντησε στον Ευνόμιο, έκανε μια ρεαλιστική διαπίστωση: καθένα από τα πρόσωπα της Τριάδας έχουν ιδιότητες ή προσόντα, που χαρακτηρίζουν αποκλειστικά το κάθε θείο πρόσωπο, κάτι που δεν αμφισβητείται. Αφού όμως τα πρόσωπα έχουν αποκλειστικές ιδιότητες, οι οποίες, όπως έδειξε, δεν ταυτίζονται με την ουσία, έπεται ότι υπάρχουν ως διακεκριμένες υποστάσεις.
Θεολογικά η διάκριση υποστάσεων ήταν συνέπεια των αναμφισβήτητων ιδιοτήτων. Γι’ αυτό και στο «Κατά Ευνομίου» έργο του δεν ασχολείται ευθέως με το πρόβλημα των υποστάσεων. Αναφέρει όμως τον όρο, τον οποίο δύο τρεις φορές εναλλάσσει με την λέξη «υποκείμενον» (Κατά Ευνομίου Α΄ 7• Β΄ 9. Επιστ. 9, 1. Περί του αγ. Πνεύματος ΙΖ΄), και μάλιστα φαίνεται να μη διερωτάται καθόλου για την ορθότητα του, ήδη από το 361/2, όταν έγραψε την Επιστολή του 9. Είναι πολύ σημαντικό μάλιστα ότι, από την εποχή αυτή, το σφάλμα του Διονυσίου Αλεξανδρείας, των αρειανών και του Μαρκέλλου Αγκύρας συνέδεε πρώτιστα με την μη αναγνώριση των υποστάσεων των θείων προσώπων (βλ. και Επιστ. 125, 1). Ο Β., λοιπόν, δεχόμενος διακεκριμένες και ομοούσιες τις θείες υποστάσεις, θεμελίωνε τώρα για πρώτη φορά την ιδιαίτερη τους ύπαρξη στις αποκλειστικές ιδιότητες (ή προσόντα) τους. Έτσι, η Εκκλησία βρήκε πειστικό λόγο για την διδασκαλία της ότι το κάθε πρόσωπο της αγίας Τριάδας αποτελεί ιδιαίτερη υπόσταση, ενώ συγχρόνως και τα τρία έχουν μία κοινή φύση.
Το «κοινόν» και το «ίδιον»
Με την αρχική του θεολογία έδειξε γιατί έχουν ιδιαιτερότητα οι τρεις υποστάσεις. Οι συζητήσεις όμως και τα ερωτήματα δεν σταμάτησαν. Και το ενδιαφέρον επικεντρώθηκε στο πώς πρέπει να νοηθεί συγχρόνως και η ομοουσιότητα και η ιδιαιτερότητα των υποστάσεων. Η απάντηση ήταν η εξής: η ουσία νοείται ως το κοινόν και οι υποστάσεις ως το ίδιον (ή ιδιάζον). Την σχέση που έχει π.χ. η κοινή ανθρώπινη φύση προς τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά συγκεκριμένων ανθρώπων, έχει και η κοινή θεία ουσία προς τις τρεις θείες υποστάσεις. Οι άνθρωποι όλοι έχουν κοινή ουσία, αλλά ο καθένας έχει δικά του χαρακτηριστικά, ώστε να είναι ο άλφα, ο βήτα κ.λπ.:
     «ον έχει λόγον το κοινόν προς το ίδιον, τούτο έχει η ουσία προς την υπόστασιν. Έκαστος γάρ ημών και τω κοινώ της ουσίας λόγω του είναι μετέχει και τοις περί αυτόν ιδιώμασιν ο δείνα εστί και ο δείνα. Ούτω κακεί, ο μεν της ουσίας λόγος κοινός, οίον η αγαθότης, η θεότης... η δε υπόστασις εν τω ιδιώματι της πατρότητος ή της υιότητος ή της αγιαστικής δυνάμεως θεωρείται» (Επιστ. 214, 4).
Έτσι έχουμε την θεμελιώδη θεολογία της φράσεως μία ουσία σε τρεις υποστάσεις, στην οποία και η ιδιαιτερότητα των υποστάσεων σώζεται και η κοινή φύση των τριών ομολογείται. Την έκφραση «τρεις υποστάσεις» μεμονωμένη χρησιμοποίησε ο Ωριγένης (Εις το κατά Ιωάννην Ευαγγέλιον II,X), αλλά αυτός κατανοούσε τον Υιό και το Πνεύμα κατώτερα του Πατέρα. Ασαφείς είναι οι χρήσεις της εκφράσεως στους Ευσέβιο Καισαρείας και Μάριο Βικτωρίνο. Την οριστική θεολογία των υποστάσεων εισάγει πρώτος ο Β., που όσα θ’ αναπτύσσει καθημερινά από το 371/2 τα είχε διατυπώσει επιγραμματικά ήδη το 364:
     «γνωριστικάς τινας ιδιότητας επιθεωρουμένας τη ουσία δέχοιτό τις είναι το γεννητόν και το αγέννητον... Αι γάρ τοι ιδιότητες, οιονεί χαρακτήρες τινες και μορφαί επιθεωρούμεναι τη ουσία, διαιρούσι μεν το κ ο ι ν ό ν τοις ι δ ι ά ζ ο υ σ ι χαρακτήρσι, το δε ομοφυές της ουσίας ου διακόπτουσιν. Οίον, κοινή μεν η θεότης, ιδιώματα δε τινα πατρότης και υιότης• εκ δε της εκατέρου συμπλοκής, του τε κ ο ι ν ο ύ και του ι δ ί ο υ, η κατάληψις ημίν της αληθείας εγγίνεται... Αύτη γάρ των ιδιωμάτων η φύσις, εν τη της ουσίας ταυτότητι δεικνύναι την ετερότητα... Μιας γάρ ουσίας τοις πάσιν υποκείμενης, τα ιδιώματα ταύτα ουκ αλλοτριοί την ουσίαν, ουδέ οιονεί συστασιάζειν εαυτοίς αναπείθει• τη ενεργεία δε των γνωρισμάτων, ώσπερ τι φως ταις ψυχαίς ημών εντιθέντα, προς την εφικτήν ταις διανοίαις σύνεσιν οδηγεί» (Κατά Ευνομίου Β΄ 28).
Με την θεολογία μία ουσία τρεις υποστάσεις επιτυγχάνεται ισορροπία στέρεη. Διότι αν η ουσία δεν ήταν κοινή, θα επρόκειτο για πολυθεΐα. Και αν οι ομοούσιες υποστάσεις δεν διακρίνονταν, θα επρόκειτο για φιλοσοφική η ιουδαϊκή μονοθεΐα χωρίς πρόσωπο και χωρίς δυνατότητα προσωπικής σχέσεως με τον άνθρωπο:
     «ο το κοινόν της ουσίας μη ομολογών εις πολυθεΐαν εκπίπτει• ούτως ο το ιδιάζον των υποστάσεων μη διδούς εις τον ιουδαϊσμόν υποφέρεται... Ου γάρ εξαρκεί διαφοράς προσώπων (= όπως τα κατανοούσε ο Σαβέλλιος) απαριθμήσασθαι, αλλά χρη έκαστον πρόσωπον εν υποστάσει αληθινή υπάρχον ομολογείν» (Επιστ. 210, 5).
Η αληθινή πίστη και η ομολογία της πρέπει να περιλαμβάνει απαραίτητα και το «κοινόν», που δηλώνεται με το «θεότης», και το «ίδιον», που σημαίνουν η «πατρότης» και η «υιότης». Αυτό μάλιστα συνέβαινε ήδη στο Σύμβολο της πίστεως, στο οποίο ομολογείται πίστη «εις τον Θεόν Πατέρα» και εις «Θεόν Υιόν». Το ίδιο πρέπει να γίνεται και για το άγιο Πνεύμα, να ομολογείται δηλαδή πίστη «εις θείον Πνεύμα το άγιον». Η προσθήκη έγινε όντως στην Β΄ Οικουμ. Σύνοδο, το 381, αλλά προστέθηκε η λέξη «κύριον» για το αγ. Πνεύμα και όχι «θείον»:
      «Χρη ούν τω κοινώ το ιδιάζον προστιθέντας... κοινόν η θεότης, ίδιον η πατρότης• συνάπτοντας λέγειν: πιστεύω εις Θεόν Πατέρα. Και πάλιν εν τη του Υιού ομολογία το παραπλήσιον ποιείν, τω κοινώ συνάπτειν το ίδιον και λέγειν: εις Θεόν Υιόν. Ομοίως και επί του Πνεύματος του αγίου... λέγειν: πιστεύω και εις το θείον Πνεύμα, ώστε δι’ όλου και την ενότητα σώζεσθαι και εν τη της μιας θεότητος ομολογία• και το των προσώπων ιδιάζον ομολογείσθαι εν τω αφορισμώ των περί έκαστον νοουμένων ιδιωμάτων» (Επιστ. 236, 6).
Το άγιο Πνεύμα είναι «συνδοξαζόμενον»
Με τα τελευταία χωρία του ο Β. υπογράμμισε την κοινότητα (ταυτότητα) της ουσίας των τριών υποστάσεων και άρα την ομοτιμία και την ισότητα τους, ώστε ν’ αποκλείεται κάθε είδος φυσικής ή χρονικής μεταξύ τους ιεραρχήσεως. Όσο βέβαιη είναι η διάκριση των τριών υποστάσεων, τόσο βέβαιη και η κοινότητα (ταυτότητα) της ουσίας τους. Η θεολογία αυτή δηλώθηκε ήδη από τα πρώτα κείμενα του Β. Όταν εξηγούσε την σημασία των θείων ιδιοτήτων, δεν διέκρινε ως ανώτερες τις ιδιότητες του Πατέρα (πατρότης), και κατώτερες του Υιού (υιότης) και του Πνεύματος (αγιαστική δύναμις). Γι’ αυτό και, όταν τον κατηγόρησαν έντονα το 372 ότι δεν πιστεύει ορθά περί αγ. Πνεύματος (Γρηγορίου Θεολόγου, Επιστ. 48), επειδή δεν το αποκαλούσε ρητά «Θεόν», εκείνος βεβαίωσε με όρκο φρικτό τον Γρηγόριο Θεολόγο (Λόγος 43, 68-69) ότι ασφαλώς πιστεύει ως Θεόν το άγιο Πνεύμα, κάτι που ομολόγησε και ενώπιον άλλων (αυτόθι). Επειδή όμως βρισκόταν σ’ εξέλιξη η προσπάθειά του να προσελκύσει τους πνευματομάχους, που είχαν την δυνατότητα ν’ αναταράξουν την Καισάρεια, έκρινε σκόπιμο να εφαρμόζει «οικονομία», ευέλικτη τακτική, και να δηλώνει την θεότητα και ομοουσιότητα του Πνεύματος με άλλους όρους και βιβλικές λέξεις (αυτόθι). Την τακτική αυτή μάλιστα επιδοκίμασε και ο ίδιος ο Μ. Αθανάσιος, που με την ευκαιρία επέπληξε όσους τον υποπτεύονταν και αποκάλεσε τον Βασίλειο «καύχημα της Εκκλησίας» (Επιστολαί: προς Ιωάννην και Αντίοχον και Προς Παλλάδιον: PG 26, 1165-1168).
Γενικά όμως την πνευματολογία του ο Β. ανέπτυξε με αφορμή τις εναντίον του υποψίες η κατηγορίες και δη με γραπτή αίτηση του Αμφιλοχίου Ικονίου, που χρειαζόταν επιχειρήματα προς αντιμετώπιση των πολλών πνευματομάχων. Θεολογούσε ελπίζοντας ότι θα διευκόλυνε την επάνοδο των πνευματομάχων, εάν δεν χρησιμοποιούσε ρητά τους όρους «Θεός» και «ομοούσιον» για το Πνεύμα. Με τα δεδομένα, λοιπόν, αυτά προχώρησε στην πνευματολογία και ήταν πολύ εύκολο να συναγάγει τις συνέπειες της θεολογίας του περί των θείων ιδιοτήτων και των κοινών θείων, ενεργειών, της διδασκαλίας δηλαδή ότι και τα τρία πρόσωπα είναι «ομότιμα», «συνδοξάζονται» από κοινού, «προσκυνούνται» ισότιμα και «συναριθμούνται», χωρίς κάποιο να «υπαριθμείται» ( = να θεωρείται κατώτερο). (Βλ. π.χ. στο έργο του «Περί του αγ. Πνεύματος» τα κεφ. ΙΖ΄ και 1Η΄). Άλλωστε το έργο τούτο έγραψε ο Β. και για να εξηγήσει τον λόγο για τον οποίο στην δοξολογία εισήγαγε τον τύπο «δόξα τω Πατρί και τω Υιό συν (αντί εν) τω αγίω Πνεύματι». Με την πρόθεση συν επιθυμούσε ακριβώς να τονίσει την ομοτιμία και ταυτότητα φύσεως των τριών προσώπων. Και συχνά είναι σαφέστατος για την ταυτότητα της ουσίας των θείων προσώπων. Έτσι π.χ. στο κεφ. ΚΔ΄ του ίδιου βιβλίου υπογραμμίζει ότι το άγιο Πνεύμα είναι «φύσει αγαθόν», όπως είναι φύσει «αγαθός ο Πατήρ και αγαθός ο Υιός». Η αξία της διατυπώσεως αυτής κατανοείται ορθότερα, όταν σκεφθεί κανείς ότι για τον Β. οι λέξεις «θεότης» και «αγαθότης» δηλώνουν την ουσία φύση του Θεού (Επιστ. 214, 4).
     «το Πνεύμα φυσικήν έχει την Αγιότητα ου κατά χάριν λαβόν, αλλά συνουσιωμένην αυτώ... "Ο τοίνυν φύσει άγιον, ως φύσει άγιος ο Πατήρ και φύσει άγιος ο Υιός, ούτε αυτοί της θείας και μακαρίας Τριάδος χωρίσαι και διατεμείν ανεχόμεθα» (Επιστ. 159, 2).
Ο Β. είναι σαφής για την ιδιότητα του Πνεύματος και για το ότι «πηγή» του και «αίτια» του είναι ο Πατέρας (Περί του Πνεύματος 2), από τον οποίον «εκπορεύεται» (Ομιλίαι εις τους Ψαλμούς ΚΒ΄ 4). Έτσι, λοιπόν, δεν υπήρξε αμφιταλάντευση του Β. για την ομοουσιότητα του αγ. Πνεύματος. Το αν καρποφόρησε η τακτική του (η οικονομία) είναι άλλο θέμα. Πάντως και στην Β΄ Οικουμ. Σύνοδο, το 381, η τακτική του υιοθετήθηκε: το άγιο Πνεύμα χαρακτηρίστηκε «κύριον», «συνδοξαζόμενον» και «συμπροσκυνούμενον», όροι που όντως προϋποθέτουν και σημαίνουν το «ομοούσιον» του Πνεύματος.
Από την όλη θεολογική πορεία του Β., που διήρκεσε μόλις 16-18 χρόνια, γίνεται φανερό ότι ο ιερός άνδρας, βιώνοντας την θεολογία της Νίκαιας και του Αθανασίου, που είχαν ήδη γίνει Παράδοση, συνέχισε και αύξησε ότι παρέλαβε, χωρίς να επιχειρήσει τροποποίηση, όπως υποθέτουν οι πολλοί ερευνητές, που τον χαρακτηρίζουν ως «νεονικαιανό», διότι ανήκε δήθεν αρχικά στην ομάδα των ομοιουσιανών. Αντίθετα, είδαμε ότι ξεκίνησε ως ομοουσιανός και ως προς τη σχέση ουσίας και υποστάσεως προχώρησε στην διάκριση, την οποία δεν είχε συνειδητοποιήσει ο Αθανάσιος.

Μέριμνα για την ενότητα των Εκκλησιών
Η βαθιά αίσθηση της αλήθειας και της ευθύνης, δηλαδή το πρωτείο αληθείας, που είχε ο Β., τον ώθησε στις πολλές του ενωτικές προσπάθειες. Ποτέ η Εκκλησία δεν βρέθηκε τόσο διηρημένη, όσο από το 360 μέχρι το 381. Και ποτέ μέχρι τότε άνδρας εκκλησιαστικός δεν ταξίδεψε και δεν έγραψε τόσο για την ενότητα όσο ο Β., που της έδινε μυστηριακό και εκκλησιολογικό βάθος. Την ονόμαζε «κοινωνίαν» (Επιστ. 69 και 70) και την κατανοούσε ως κοινωνία στην αλήθεια, που εκφραζόταν με αμοιβαία αναγνώριση των τοπικών Εκκλησιών και μυστηριακή διακοινωνία. Το σχίσμα της Αντιόχειας είχε διαιρέσει όχι απλώς τους χριστιανούς, αλλά και τους ορθοδόξους ή όσους είχαν μικρές παρεκκλίσεις από την ορθοδοξία και δίσταζαν στην αποδοχή της θεολογίας του Β. Η ανατολική αυτή υπόθεση εντάθηκε περισσότερο με την ανάμιξη και της Ρώμης, που στήριζε στην Αντιόχεια τον Παυλίνο σε βάρος του κανονικού επισκόπου της πόλεως Μελετίου. Οι ενωτικές προσπάθειες του Β. προϋπέθεταν ρητά την ομολογία της ορθής πίστεως, όριο ελάχιστο της οποίας θεωρούσε τότε το Σύμβολο της Νίκαιας με την προσθήκη ότι το άγιο Πνεύμα δεν είναι κτίσμα:
     «Μηδέν τοίνυν πλέον επιζητώμεν, αλλά προτεινώμεθα τοις βουλομένοις ημίν συνάπτεσθαι αδελφοίς την εν Νικαία πίστιν. Καν εκείνη συνθώνται, επερωτώμεν και το μη δείν λέγεσθαι κτίσμα το Πνεύμα το Άγιον, μηδέ κοινωνικούς αυτών είναι τους λέγοντας. Πέρα δε τούτων αξιώ μηδέν επιζητείσθαι παρ’ ημών. Πέπεισμαι γάρ ότι τη χρονιωτέρα συνδιαγωγή και τη αφιλονείκω συγγυμνασία και ει τι δέοι πλέον προστεθήναι εις τράνωσιν, δώσει ο Κύριος ο πάντα συνεργών εις αγαθόν τοις αγαπώσιν αυτόν» (Επιστ. 113. Βλ. και Επιστ. 258, 2).
Εάν βέβαια πρόκειται για κακόδοξους η ομάδα κακοδόξων, που έχουν ρητά καταδικαστεί από την Εκκλησία, τότε η αποδοχή τους σε κοινωνία απαιτεί συναίνεση της όλης Εκκλησίας και όχι απλώς μιας τοπικής Εκκλησίας (Επιστ. 265, 3). Με τις προϋποθέσεις αυτές επιδίωξε την ενότητα σε όλη την Ανατολή και προς το τέλος της ζωής του αναγνωρίστηκε από τους ορθοδοξούντες ως κεφαλή της όλης Εκκλησίας, από την Αίγυπτο και την Λιβύη μέχρι την Αρμενία και από την Συρία και την Μικρασία μέχρι την Ελλάδα και το Ιλλυρικό (Επιστ. 204, 7).
Τα πράγματα όμως ήταν διαφορετικά με την Δύση για δογματικούς λόγους. Ο Ρώμης Δάμασος μέχρι το 375 επέμενε στην διατύπωση «μία ουσία, μία υπόστασις» (βλ. π.χ. συνοδικό κείμενο του Δαμάσου εις Θεοδωρήτου, Εκκλ. ιστορία Β΄ 21 και απόσπασμα Επιστολής του 374: Denzinger, Enchiridion Symbolorum..., 146). Η διατύπωση εκπροσωπούσε γενικά την δυτική θεολογία, όπως δείχνει και η προσπάθεια του Ιερωνύμου να πείσει (το 376) τον Δάμασο, ότι η φράση «τρεις υποστάσεις» φανερώνει αρειανισμό (Epistola 15, 3-4). Ο Β. είχε ήδη παρουσιάσει την θεολογία «μία ουσία, τρεις υποστάσεις» και είχε δείξει ότι, αν δεν συνειδητοποιηθεί η αλήθεια των τριών υποστάσεων, αποβαίνει αδύνατη κάθε ορθόδοξη τριαδολογία.
Ο Μ. Αθανάσιος (+ 373) έδειξε κατανόηση στην θεολογία του Β., αλλά δεν τον βοήθησε στα σχέδιά του για το ζήτημα της Αντιόχειας. Όλες οι αποστολές εκπροσώπων του Β. στην Ρώμη ανέλυαν δύο στοιχεία: την θεολογία των υποστάσεων και την ανάγκη να συνδράμουν οι δυτικοί την διηρημένη και διωκόμενη ανατολική Εκκλησία, που ζούσε, το δράμα τούτο ένεκα της μέριμνας για την ορθή πίστη (Επιστ. 243, 4). Η διαίρεση θα έπαυε με την αποδοχή της θεολογίας του Β. και αν λυνόταν το αντιοχειανό σχίσμα και δη αν καταδικάζονταν ο Παυλίνος (που δεν υιοθετούσε την θεολογία των υποστάσεων και ομοφρονούσε μερικώς με τον ήδη καταδικασμένο Μάρκελλο Αγκύρας), ο Απολινάριος και ο πνευματομάχος Ευστάθιος Σεβάστειας (βλ. Επιστ. 265, 3-5). Σε παλαιότερη όμως αποστολή του πρεσβυτέρου Ευαγρίου στην Ρώμη (372/3), ο Δάμασος είχε την αφροσύνη ν’ αρνηθεί την θεολογία του Βασιλείου και να του ζητήσει να υπογράψει αναλλοίωτο δικό του κείμενο (Επιστ. 138, 2), φυσικά με την θεολογία της «μιας υποστάσεως». Όσο αυτό δεν γινόταν από τον Β. και όσο επέμενε ο Δάμασος, η κοινωνία Δυτικής και Ανατολικής Εκκλησίας γινόταν προβληματική. Υπέφωσκε σχίσμα, που ευτυχώς δεν εκδηλώθηκε, διότι ο Δάμασος από το 376 κατανόησε την θεολογία του Β., παρέλειπε στα κείμενα του τον όρο «μία υπόσταση» και μιλούσε για «τρία πρόσωπα αληθινά», που είναι «ίσα» και «αεί όντα» (βλ. Δαμάσου Επιστολή Per filium meum του έτους 375/6: PL 13, 356• και κείμενα του ίδιου εις Θεοδώρητου, Εκκλησ. ιστορία Ε΄ 10 και 11• PL 13, 558 και 369). Η αλλαγή στάσεως του Δαμάσου άνοιγε τον δρόμο για την πραγματική κοινωνία Ανατολής και Δύσεως και μάλιστα για σύγκληση γενικής συνόδου, όπως προγραμμάτιζε ο Β. η σύνοδος δεν έγινε όσο ζούσε ο Β., διότι παρά ταύτα ο Δάμασος, ενώ καταδίκασε τους Απολινάριο και Ευστάθιο, δεν απέσυρε από την Αντιόχεια τον Παυλίνο, κάτι που θα σήμαινε και αναγνώριση του Μελετίου. Η σύνοδος αυτή έγινε λίγους μήνες μετά τον θάνατο του Β., στην Αντιόχεια, στην οποία υιοθετήθηκε η τακτική του και η θεολογία του, γεγονός που επισφραγίστηκε πανηγυρικά στην Β΄ Οικουμενική Σύνοδο, το 381.
Προϋποθέτει «πρωτείο εξουσίας» του επισκόπου Ρώμης;
Η μέριμνα του Β. για την κοινωνία των Εκκλησιών ερμηνεύτηκε και ως αναγνώριση πρωτείου εξουσίας στον επίσκοπο Ρώμης. Και είναι αλήθεια ότι ο Δάμασος είχε κάποιες αξιώσεις εξουσίας και ονόμασε τον θρόνο του «αποστολική καθέδρα» (Θεοδωρήτου, Εκκλησ. ιστορία Ε΄ 10, 2), αλλά προσεκτική ανάγνωση των κείμενων του Β. οδηγεί σε διαφορετική εκτίμηση. Ο Β. απευθύνεται στον Ρώμης για τους εξής λόγους: α) ο Ρώμης ήταν σε μεγάλο βαθμό υπεύθυνος για την διαίρεση των ορθοδοξούντων στην Αντιόχεια• β) στην Ανατολή όσο ζούσε ο Ουάλης ήταν αδύνατο να συγκληθεί ανεπηρέαστη σύνοδος επισκόπων και οι ορθόδοξοι ήταν λίγοι και αδύνατοι, αλλά μπορούσαν με την συμπαράταξη των δυτικών να γίνουν ισχυροί, ώστε να τους υπολογίζει ο Ουάλης και να τους αφήνει να λύνουν μόνοι τα προβλήματα τους• γ) ο Β. είχε κατηγορηθεί για μεροληψία υπέρ του Μελετίου και γι’ αυτό, στην λύση που πρότεινε, ήθελε να έχει την σύμφωνη γνώμη των δυτικών, επειδή ζούσαν μακριά από τα γεγονότα και θα φαίνονταν πιο αξιόπιστοι στους αντιμαχόμενους• δ) όσοι αποτελούσαν «κοινωνία» εκκλησιαστική (άρα οι ορθοδοξούντες και όσοι θα μπορούσαν να ορθοδοξήσουν) σε Ανατολή και Δύση όφειλαν να συμμετέχουν στην καταδίκη ή την αθώωση ομάδων, που έχουν μονομερώς καταδικαστεί στην Δύση η στην Ανατολή.
Και πράγματι, μολονότι δεν μπορούσε να γίνει σύνοδος, ο Β. είχε καταδικάσει τους Παυλίνο, Απολινάριο και Ευστάθιο για τις κακοδοξίες τους. Αυτό έπρεπε να γίνει και από τους δυτικούς. Μάλιστα δεν τους παρακαλεί ν’ αποφανθούν για τους κακόδοξους αυτούς, δεν ζητάει την γνώμη των δυτικών δηλαδή, αλλά, βέβαιος για την αλήθεια του, γράφει: «αξιούμεν» την καταδίκη τους (Επιστ. 263, 2). Φυσικά, εάν φρονούσε ότι ο Δάμασος Ρώμης έχει πρωτείο εξουσίας, δεν θα «αξιούσε» από αυτόν, αλλά θα έθετε απλώς το θέμα στην κρίση του. Η έλλειψη αξιώσεως πρωτείου από τον Ρώμης (τουλάχιστον σε απόλυτο βαθμό) φαίνεται και από το ότι ο Β. στέλνει αντιπροσώπους του με γράμματα ιδιαίτερα, για τα ίδια θέματα, στους επισκόπους Γαλλίας και Ιταλίας, μολονότι αυτοί σαφώς ανήκαν στην περιοχή της Δύσεως. Έχει μεγάλη σημασία το γεγονός ότι πολύ άνετα παρακάμπτει τον Ρώμης, κάτι που σημαίνει ότι θεωρούσε τους άλλους επισκόπους της Δύσεως μη εξαρτημένους από αυτόν.
Χαρακτηριστικό ελλείψεως συνειδήσεως πρωτείου εξουσίας αποτελεί και η δυσχέρεια του Ρώμης να «επισκέπτεται» αυτοδικαίως άλλες τοπικές Εκκλησίες. Αυτό φαίνεται από το ότι ο Δάμασος επιζητούσε αποστολή εκπροσώπων της Ανατολής, που θα του ζητούσαν την «επίσκεψιν» (να επισκεφτεί την Ανατολή), ώστε να έχει νόμιμη «αφορμήν» (Επιστ. 138). Ότι ζητάει ο Β. από τον Δάμασο και τους δυτικούς επισκόπους είναι η «επίσκεψις» τους στην Ανατολή (Επιστ. 70, 242 και 243) και αυτό όχι για να ανακρίνουν ή να επανεκτιμήσουν, αλλά να παρηγορήσουν (εις «παράκλησιν»), να διαπιστώσουν όσα τους πληροφορούσε ο Β. (αυτόθι) και να βοηθήσουν στην συμφιλίωση. Και αν θα γινόταν σύνοδος, θα την συγκροτούσαν ομότιμα ανατολικοί και δυτικοί επίσκοποι, κάτι που τελικά δεν έγινε στην Β΄ Οικουμ. Σύνοδο (381), στην οποία ήρκεσε η συμμετοχή των ανατολικών, διότι και τα ορθά αποφάσισαν και οι δυτικοί συμφώνησαν αργότερα. Τέλος, θα ήταν ασυνεπής πράξη η αναγνώριση πρωτείου εξουσίας στον Ρώμης από τον Β., από τον μεγάλο αυτό θεολόγο, που είχε τόση βεβαιότητα για την αλήθεια του, ώστε να λέει και να γράφει ότι όποιος δεν έχει «κοινωνία» μαζί του, δεν έχει κοινωνία με την Εκκλησία (Επιστ. 204, 7).
Προϋποθέσεις της θεολογίας και θεοπτία
Η κατανόηση του δημιουργικού έργου του Β., μάλιστα του αυστηρά θεολογικού, απαιτεί να εισέλθουμε στην εσώτατη διαδικασία της βασιλειανής θεολογίας, στην μέθοδο της. Σε θεολογία προβαίνει ο Β. από ανάγκη (Κατά Ευνομίου A΄ 1). Τα προβλήματα είναι η αφορμή και ο Θεός η αιτία, η πηγή της αλήθειας. Ο φόβος του ήταν τόσο μεγάλος ενώπιον της θεολογίας, ώστε συχνά απέφευγε να απαντάει σε θεολογικές ερωτήσεις και συχνότερα παρακαλούσε επίμονα να μην κινούν οι πιστοί ζητήματα πίστεως. Όλοι πρέπει να αρκούνται σε ότι έχει διατυπωθεί στην Εκκλησία, στον απλό λόγο της Γραφής και της αρχαίας Παραδόσεως (Επιστ. 258).
Όταν όμως ο ίδιος ο πιστός και συχνά κάποιος δηλωμένος κακόδοξος δημιουργεί προβλήματα και αμφιβολίες, που δεν αντιμετωπίζονται με την απλή βιβλική διατύπωση και την όσο αναπτυγμένη Παράδοση της Εκκλησίας, τότε ο Β. σκύβει στο πρόβλημα και θεολογεί. Τότε διακονεί την σωτηρία των πιστών. Και η διακονία- θεολογία του θέλει να προϋποθέτει - και όντως προϋποθέτει - τα εξής:
α) Χρόνο. Πρέπει κανείς να διαθέτει χρόνο για την θεωρία της αλήθειας, για την θεολογία, και να είναι απαλλαγμένος από εξωτερικούς περισπασμούς:
     «Δει γάρ πάσαν σχολήν άγειν από θορύβων των έξωθεν και πάσαν ησυχίαν εν τω κρυπτώ της καρδίας βουλευτηρίω ποιήσαντα, ούτως επιβάλλειν τη θεωρία της αλήθειας» (Εις τους Ψαλμούς 33, 3).
β) Κάθαρση: Ο αγώνας για την κάθαρση αποτελεί το πρώτιστο έργο του θεολόγου. Η κάθαρση επαναφέρει τον άνθρωπο στο αρχαίο φυσικό του κάλλος, στην αρχική αδαμική κατάσταση. Ο πτωτικός άνθρωπος έχει γίνει σάρκινος, έχει φρόνημα σαρκικό και γι’ αυτό ο «νους» του δεν μπορεί να θεωρήσει, να δει, την αλήθεια:
     «Ο μεν γάρ σάρκινος άνθρωπος, αγύμναστον έχων προς θεωρίαν τον νουν... αδυνατεί προς το πνευματικόν φως της αληθείας αναβλέψαι» (Περί του αγ. Πνεύματος ΚΒ΄).
γ) Φωτισμό: Το γεγονός του φωτισμού παίρνει για πρώτη φορά τις μεγάλες διαστάσεις του. Μίλησαν σχετικά ο Ιγνάτιος, ο Ειρηναίος και ο Αθανάσιος. Αλλά τώρα, περί το 374/5, έχουμε πλέον βαθιά ανθρωπολογική και συγχρόνως θεολογική ανάλυση του φωτισμού, με την βοήθεια μάλιστα των πλατωνικών παραστάσεων. Έχουμε δηλαδή εσώτατη θεώρηση του ανθρώπου και διαπίστωση της σχέσεώς του - ως δυνατότητας αλλά και ως πραγματικότητας - με το Άγιο Πνεύμα. Φυσικά, ο φωτισμός παριστάνεται με εικόνες και σημειώνεται με λέξεις, που επισημαίνουν απλώς το γεγονός, χωρίς να το εξαντλούν. Έτσι, με την κάθαρση ο νους, η καρδιά, ο άνθρωπος λοιπόν γενικά, μοιάζει με καθαρό μάτι, μέσα στο οποίο σαν ήλιος ο Παράκλητος δείχνει, την θεία πραγματικότητα. Ή, ο φωτισμός μοιάζει με το γεγονός εκείνο, κατά το οποίο σ’ ένα λαμπερό διαφανές σώμα πέφτει φωτεινή ακτίνα και το κάνει «περιλαμπές», καταφώτεινο δηλαδή από παντού. Τότε και το σώμα αυτό εκπέμπει φως. Αυτό σημαίνει έλλαμψη του αγίου Πνεύματος σ’ έναν πιστό. H πνευματοφόρος ψυχή ελλάμπεται και τότε φωτίζει και άλλες. Πιο συγκεκριμένα, για το θεολογικό έργο, η κατάσταση αυτή ταυτίζεται με την διανομή των χαρισμάτων του Πνεύματος. Τα χαρίσματα που ο Β. αναφέρει είναι «η πρόγνωσις» των μελλόντων, «η σύνεσις» των μυστηρίων, η «κατάληψις των κεκρυμμένων» κ.ά. Από την «κατάληψη» αυτή των «κεκρυμμένων» (αληθειών) γεννιέται η θεολογία στην πρωταρχική της έννοια:
      «Οικείωσις δε Πνεύματος προς ψυχήν ουχ ο διά τόπου προσεγγισμός... αλλ’ ο χωρισμός των παθών άπερ από της προς την σάρκα φιλίας ύστερον επιγενόμενα τη ψυχή, της από του Θεού οικειότητος ηλλοτρίωσε. Καθαρθέντα δη ουν από του αίσχους, ο ανεμάξατο διά της κακίας, και προς το εκ φύσεως κάλλος επανελθόντα και οίον εικόνι βασιλική την αρχαίαν μορφήν διά καθαρότητος αποδόντα, ούτως εστί μονως προσεγγίσαι τω Παρακλήτω. Ο δε, ώσπερ ήλιος, κεκαθαρμένον όμμα παραλαβών, δείξει σοι εν εαυτώ την εικόνα του αοράτου. Εν δε τω μακαρίω της εικόνος θεάματι το άρρητον όψει του αρχετύπου κάλλος. Τούτο τοις από πάσης κηλίδος κεκαθαρμένοις ελλάμπον, τη προς εαυτώ κοινωνία πνευματικούς αποδείκνυσι. Και ώσπερ τα λαμπρά και διαφανή των σωμάτων, ακτίνος εαυτοίς εμπεσούσης, αυτά τε γίνεται περιλαμπή και ετέραν αυγήν αφ’ εαυτών αποστίλβει. Ούτως αι πνευματοφόροι ψυχαί, ελλαμφθείσαι παρά του Πνεύματος, αυταί τε αποτελούνται πνευματικαί και εις ετέρους την χάριν εξαποστέλλουσιν. Εντεύθεν μελλόντων πρόγνωσις, μυστηρίων σύνεσις, κεκρυμμένων κατάληψις, χαρισμάτων διανομαί... η ατελεύτητος ευφροσύνη, η εν Θεώ διαμονή, η προς Θεόν ομοίωσις, το ακρότατον των ορεκτών, Θεόν γενέσθαι... εκείνοις μάλιστα φανερούσθαι αυτής (= της αληθείας) το ακατάληπτον, οις Θεού χάριτι περισσοτέρως προσγέγονεν η γνώσις» (Περί του αγ. Πνεύματος Θ΄).
Η φωτιστική δύναμη ικανώνει τον άνθρωπο να ατενίζει την αόρατη θεία εικόνα, τις θείες επομένως ενέργειες και το Πνεύμα της «γνώσεως». Σε τελευταία όμως ανάλυση συμβαίνει αυτό το παράδοξο: το άγιο Πνεύμα δίνει εντός του την εποπτική δύναμη στον άνθρωπο. Η επίγνωση, η γνώση της αλήθειας στον άνθρωπο, συντελείται με την είσοδο του ανθρώπου στην ενεργούσα και ακτινοβολούσα πραγματικότητα του αγίου Πνεύματος. Αυτό ακριβώς, κατά τον Β., σημαίνει το ψαλμικό «εν τω φωτί σου οψόμεθα φως» (Ψαλμ. 35, 10). Αυτό είχε υπογραμμίσει άλλοτε και ο Ειρηναίος στο τέλος του Β΄ αι. Η γνώση, τονίζει ο Β., γίνεται «εν Πνεύματι». Πρέπει να εισέλθει κανείς μέσα στο άγιο Πνεύμα, μέσα στην θεία πραγματικότητα και άρα μέσα στην αλήθεια, για να έχει πράγματι αλήθεια και να μπορεί να την εκφράζει γνησίως.
Την αλήθεια, στην οποία πρέπει να εισέλθει ο θεολόγος, χαρακτηρίζει «άδυτα» και «απόρρητα», των οποίων «η θέα» είναι «απρόσιτος». Παρά ταύτα ο Θεός δεν αφήνει ανελέητο τον άνθρωπο. Όταν ζητάει αλήθεια, δηλαδή κάτι από τα «άδυτα», από την άπειρη αλήθεια, τον βοηθάει, του χαρίζει την παραπάνω κατάσταση (αυτόθι, ΙΗ΄).
Ο Β. ποτέ δεν θα γράψει καθαρά ότι έζησε ο ίδιος τέτοια κατάσταση και τέτοια διαδικασία φωτισμού. Μόνο έμμεσες νύξεις έχουμε από τον ίδιο. Αντίθετα, οι βιογράφοι του, ο Γρηγόριος Θεολόγος και ο Γρηγόριος Νύσσης, είναι κατηγορηματικοί στο σημείο αυτό και βεβαιώνουν ότι ο Β. είχε ελλάμψεις και ότι θεολόγησε ήταν αποτέλεσμα θεωρίας της αλήθειας και εντρυφήσεως, κατοικήσεως, στο ίδιο το άγιο Πνεύμα (Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 43, 65 και 76. Γρηγορίου Νύσσης, Επιτάφιος εις Βασίλειον: PG 46, 809C, 812C),
Διαδικασία - «μέθοδος» της θεολογίας. Αύξηση και όχι βελτίωση της εμπειρίας της αλήθειας
Με αφορμή την τριαδολογία και την πνευματολογία του ο Β. κατηγορήθηκε ότι νεωτερίζει και περιφρονεί την Παράδοση. Για να πείσει ότι παραταύτα είναι ορθόδοξος, έπρεπε να δείξει την σχέση που έχει το νέο, το οποίο με φωτισμό του αγίου Πνεύματος διατυπώνει, προς την Γραφή και την Παράδοση. Πρώτος δηλαδή ο Β. αντιμετώπισε το πρόβλημα της σχέσεως, που υπάρχει μεταξύ της θεολογικής προσφοράς ενός μεγάλου θεολόγου και της Παραδόσεως. Το γεγονός έχει εξαιρετική σημασία, διότι έτσι ο Β. έδειξε πώς εναρμονίζεται ο εκάστοτε φωτισμός με την παραδοσιακότητα και τι αποτελεί (εξωτερικά τουλάχιστον) εγγύηση γνησιότητας της αυξημένης εμπειρίας της αλήθειας. Έτσι φθάνουμε στην εσώτατη διαδικασία του θεολογικού γίγνεσθαι, στην «μέθοδο» της θεολογίας, που θα την ακολουθήσουν όλοι όσοι έγιναν μεγάλοι θεολόγοι.
Η προς την Γραφή σχέση της καίριας και κατ’ εξοχήν θεολογίας του Β. (τριαδολογία, πνευματολογία) περιγράφεται σαν είσοδος από το γράμμα στο πνεύμα της Γραφής. Το γράμμα, η μορφή της Γραφής, δηλώνει βέβαια την αλήθεια, αλλά όχι στην απειρότητα της την αλήθεια, όχι δηλαδή όλες τις πλευρές της, όλο το βάθος της. Όταν ο Β. προκαλείται από την Εκκλησία να δώσει απάντηση σ’ ένα πρόβλημα, για το οποίο δεν έχει σαφή απάντηση η Γραφή, πρέπει να εισέλθει στα «άδυτα» και «απόρρητα» της Γραφής, κάτω, πίσω και πέρα από το γράμμα της, για να χαριτωθεί με ευρύτερη εμπειρία- γνώση της αλήθειας, να ελλαμφθεί από το ίδιο το Πνεύμα της γνώσεως, ώστε να μπορεί να δώσει γνήσια και σωτήρια απάντηση.
Συχνά μιλάει για το «κεκρυμμένον βάθος» της Γραφής και την «διάνοιαν» της, που σημαίνει ότι το γράμμα της δεν εξαντλεί ποτέ το βάθος της, την αλήθεια της. Από το βάθος όμως αυτό της Γραφής εκάστοτε δίνεται κάτι στον άνθρωπο με την θεία χάρη. Όχι σε όλους τους ανθρώπους. Η χάρη της περισσότερης γνώσεως παρέχεται σε ορισμένους, οι οποίοι κατόπιν κηρύττουν την γνώση αυτήν:

     «Ο μέντοι δυνηθείς επί το βάθος διακύψαι της νομικής έννοιας και την εκ του γράμματος ασάφειαν, οιόν τι καταπέτασμα, διασχών, είσω γενέσθαι των απορρήτων, ούτος εμιμήσατο τον Μωυσήν εν τω διαλέγεσθαι τω Θεώ, περιαιρούντα το κάλυμμα, επιστρέφων και αυτός από του γράμματος προς το πνεύμα... ( = δηλ. προς) την πνευματικήν θεωρίαν... Ως γάρ τα τοις ανθηροίς χρώμασι παρακείμενα εκ της περιρρεούσης αυγής και αυτά καταχρώννυται, ούτως ο εναργώς ενατενίσας τω Πνεύματι εκ της εκείνου δόξης μεταμορφούται πως προς το φανότερον, οιόν τινι φωτί, τη εκ του Πνεύματος αληθεία την καρδίαν καταλαμπόμενος. Και τούτο εστί το μεταμορφούσθαι από της δόξης του Πνεύματος εις την οικείαν δόξαν... τοσούτον εφ’ όσον εστίν εικός τον από του Πνεύματος φωτιζόμενον» (Περί του αγ. Πνεύματος ΚΑ΄. Βλ. και Εις την Εξαήμερον Β΄ 1).
     «μανθάνομεν ότι τοσούτον μεν οίδεν η θεόπνευστος Γραφή το της επιγνώσεως απέραντον, τοσούτον δε της ανθρωπίνης φύσεως το των θείων μυστηρίων εν τω παρόντι ανέφικτον, αεί μεν κατά προκοπήν εκάστω προστιθεμένου του πλείονος» (Περί πίστεως 3).
Η γνήσια διαδικασία της εισόδου στο βάθος της Γραφής προϋποθέτει για τον Β. αποτέλεσμα σύμφωνο με ότι σαφώς εκφράζει το γράμμα της. Στο σημείο αυτό είναι πολύ σαφής. Γνωρίζει πολύ καλά ότι το θεολογικό αποτέλεσμα του φωτισμού άρα της κατ’ εξοχήν θεολογίας δεν υπάρχει στο γράμμα της Γραφής. Άλλωστε, αν το αποτέλεσμα αυτό υπήρχε ρητά expressis verbis στην Γραφή, δεν θα το ζητούσε κάτω και πέρα από το γράμμα της. Γνωρίζει όμως ακόμη και είναι απόλυτα βέβαιος ότι το αποτέλεσμα πρέπει να είναι - και είναι στην περίπτωση του - «ακόλουθο», σύμφωνο δηλαδή με την «έννοια» της Γραφής (και όχι με το γράμμα της), με το πνεύμα της (Επιστ. 159, 2).
Στις εναντίον του κατηγορίες για νεωτερισμό αναγκάστηκε να δηλώσει ότι φρονεί ότι παρέλαβε από την Παράδοση. Αλλ’ αυτό που παρέλαβε το αύξησε και το συμπλήρωσε χωρίς να το μεταβάλει. Έγινε συντελεστής της εξής διαδικασίας: το στέλεχος («γένος») από μικρό γίνεται μεγαλύτερο, διατηρώντας την ταυτότητα του. Εφόσον η αλήθεια καθεαυτήν δεν αλλάζει, δεν αυξομειώνεται, εκείνο που μπορεί να συμβεί μόνο είναι η αύξηση, η προκοπή του ανθρώπου στην εμπειρία της αλήθειας, γεγονός που αποβαίνει και αύξηση της Παραδόσεως. Ομολογεί όμως ότι κάθε αύξηση της Παραδόσεως αποκλείεται, παρεκτός αν αυτή προκύπτει ως αποτέλεσμα «προκοπής γνώσεως» της αλήθειας. Και στην περίπτωση αυτή πάλι, η αύξηση στην γνώση της αλήθειας και η «προσθήκη» στην Παράδοση δεν σημαίνει καθόλου «βελτίωσιν» της Παραδόσεως από το χειρότερο στο καλύτερο. Η Παράδοση ήταν και θα είναι γνήσια, εφόσον αποτελεί δήλωση και καταγραφή της εμπειρίας της αλήθειας. Επομένως, εκείνο που συμβαίνει στην Παράδοση, όταν έχουμε θεολογική προσφορά κάποιου μεγάλου Πατέρα και Διδασκάλου, είναι η αύξηση της και πιο συγκεκριμένα η «συμπλήρωση» της με κάτι που «έλειπε» από αυτήν. Η αύξηση εμπειρίας αφορά σε κάτι που έλειπε στην Παράδοση. Και όταν το κάτι αυτό βιώνεται με φωτισμό (εμπειρία) «προστίθεται» στην Παράδοση, όπως π.χ. έγινε διαδοχικά και ανελικτικά με την προσθήκη του «ομοούσιος» στην Α΄ Οικουμ. Σύνοδο, με την συμπλήρωση του άρθρου περί αγ. Πνεύματος στην Β΄ Οικουμ. Σύνοδο και με τις προσθήκες όλων των Οικουμ. Συνόδων.
     «ουδέποτε ( = καυχάται ο Β.) πεπλανημένας έσχον τας περί Θεού υπολήψεις ή, ετέρως φρονών, μετέμαθον ύστερον. Αλλ’ ην εκ παιδός έλαβον έννοιαν περί Θεού παρά της μακαρίας μητρός μου και της μάμμης Μακρίνης ταύτην αυξηθείσαν έσχον εν εμαυτώ. Ου γάρ άλλα εξ άλλων μετέλαβον εν τη του λόγου συμπληρώσει, αλλά τας παραδοθείσας μοι παρ’ αυτών αρχάς ετελείωσα. Ώσπερ γάρ το αυξανόμενον μείζον μεν από μικρού γίνεται, ταυτό δε εστίν εαυτώ, ου κατά γένος μεταβαλλόμενον, αλλά κατ’ αύξησιν τελειούμενον• ούτω λογίζομαι εμοί τον αυτόν λόγον διά προκοπής αυξήσθαι» (Επιστ. 223, 3).
(κάθε προσθήκη στην διδασκαλία-Παράδοση Απαγορεύεται) «εκτός του όπερ είπον, εκ προκοπής τινα αύξησιν επιθεωρείσθαι τοις λεγομένοις, όπερ ουχί μεταβολή εστίν εκ του χείρονος προς το βέλτιον, αλλά συμπλήρωσις του λείποντος κατά την προσθήκην της γνώσεως» (αυτόθι, 5).
Ότι αδυνατούσαν να καταλάβουν οι αντίπαλοι του Β. είναι το έξης: το πρόσωπο που είναι φορέας της Παραδόσεως σε κάποια εξαιρετική περίπτωση προκόπτει στην γνώση της αλήθειας. Προκόπτει, προοδεύει στην εμπειρία της αλήθειας, και απόκτα το πλέον. Τούτο, που ως τότε έλειπε, τώρα προστίθεται, ενσωματώνεται, φυσιολογικά και άρρηκτα στην ήδη υφισταμένη εμπειρία μέσα του, αλλά και γενικά στην Παράδοση της Εκκλησίας.
Η πορεία της θεολογικής αυτής διεργασίας, που την βρίσκουμε στον Ιγνάτιο, τον Ειρηναίο και τον Αθανάσιο, αναλύεται τώρα από τον Β. και μορφοποιείται ως γνήσια θεολογική μέθοδος. Βάσει αυτής ο Β. αισθάνεται βέβαιος για την γνησιότητα του αυξημένου που εκφράζει και βρίσκει την τόλμη να ζητάει διεύρυνση, αύξηση ακόμα και του Συμβόλου της πίστεως. Ζήτησε πριν από την Β΄ Οικουμ. Σύνοδο (381) να προστεθεί στο Σύμβολο της Νίκαιας η αυξημένη διδασκαλία περί αγίου Πνεύματος. Και μάλιστα είναι ο πρώτος, όσο γνωρίζουμε, μεγάλος θεολόγος της Εκκλησίας που τόλμησε να προτείνει προσθήκη στο ίδιο το Σύμβολο.
Ηθική του κοινωνικού βίου
Τέσσερες κυρίως αφορμές ανάγκασαν τον Β. να μιλήσει για προβλήματα που συμβατικά ονομάζουμε κοινωνικά. Πρώτον, η ακαταστασία των μοναχών, τους οποίους προσπάθησε να συνάξει σε οργανωμένες κοινοβιακές κοινωνίες. Δεύτερον, ο φοβερός λιμός του 367/8, που δημιούργησε τεράστια προβλήματα και μεγάλο αριθμό θανάτων μεταξύ κυρίως των πτωχών αστών και των δούλων, χάριν των οποίων ο Β. οργάνωσε μεγάλης εκτάσεως εκστρατεία με συσσίτια και ομάδες περιθάλψεως. Για τον σκοπό αυτό χρειάστηκε να κάνει συνεχείς εράνους και προπαντός να παρακαλέσει, να πείσει και ν’ απειλήσει τους πλούσιους εμπόρους και γαιοκτήμονες της Καισάρειας, ώστε να του εμπιστευτούν μέρος των αγαθών, που φύλαγαν στις αποθήκες και πωλούσαν σε υψηλές τιμές, απρόσιτες για τους πτωχούς. Τρίτον, η μεγάλη απόσταση βιοτικού επιπέδου μεταξύ των Καισαρέων, οι περισσότεροι των οποίων (από τις 200 σχεδόν χιλιάδες) ήταν μικροαστοί και παντός είδους εργάτες. Των τελευταίων ο Β. ήταν καθημερινός υπερασπιστής, διότι αυτοί αποτελούσαν θύματα πείνας και δυστυχίας, ιδιαίτερα στην διάρκεια οικονομικών και άλλων κρίσεων. Και τέταρτον, το κτίσιμο και η λειτουργία της Βασιλειάδας, του συγκροτήματος ευαγών ιδρυμάτων που εμπνεύστηκε και εξετέλεσε ο Βασίλειος (Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 43, 63. Βασιλείου, Επιστ. 94 και 142-144). Το συγκρότημα τούτο, που είναι το πρώτο ανάλογο έργο στην αρχαιότητα, χρειαζόταν μεγάλα χρηματικά ποσά, τα οποία είχαν μόνο οι πλούσιοι, τεράστιους όγκους οικοδομικών υλικών, που μεταφέρονταν από διάφορα μέρη της Καππαδοκίας με καραβάνια, είδη εξοπλισμού και διατροφής και σημαντικό αριθμό πτωχών εθελοντών, που έτσι και αυτοί γίνονταν στην Βασιλειάδα χρήσιμοι όσο οι πλούσιοι.
Η κοινωνία, για την οποία ασκούσε το πολυσχιδές έργο του, κυμαινόταν μεταξύ τριών προτύπων: της κοινωνίας των αγγέλων, της κοινωνίας της εποχής του και της κοινωνίας των μοναχών. Το πρώτο «κοινωνικό» έργο του Β. αποτελεί η κοινοβιακή οργάνωση των μοναχών, η οποία είχε πρότυπο την κοινωνία των αγγέλων, βασιζόταν στο γεγονός ότι ο άνθρωπος είναι «κοινωνικόν ζώον» (Όροι κατά πλάτος 3, 1) και λειτουργούσε όσο επικρατούσε μεταξύ των μελών της η αγάπη. Στο πλαίσιο της κοινωνίας των μοναχών, στην οποία δεν υπήρχε ιδιοκτησία, τα υλικά αγαθά είχαν αξία μόνο όσο θεράπευαν τις ελάχιστες υλικές ανάγκες τους. Τα προβλήματα της ισότητας και της δουλείας έχαναν την σημασία τους, ένεκα της αγάπης που όφειλε να κυριαρχεί μεταξύ των μοναχών. Η αποστροφή από τα πολιτικά και κοσμικά γενικώς πράγματα ήταν δεδομένη και αυτονόητη για τους μοναχούς. Η πραγματικότητα αυτή επέδρασε αποφασιστικά στον Β. που και με την επήρεια των ελληνιστικών ουτοπικών «κοινωνιολογικών» αντιλήψεων δεν θέλησε να οργανώσει κάποια «θεωρία» κοινωνιολογική, ανατρεπτική της επικρατούσας.
Αναγκαστικά όμως αντιτάχτηκε στην επικρατούσα κατάσταση, διότι την θεωρούσε υπεύθυνη για την αθλιότητα των πτωχών (βλ. τις ομιλίες του: Εις το «καθελώ μου τας αποθήκας», Προς τους πλουτούντας, Εν λιμώ και αυχμώ). Και για να του εμπιστευτούν οι πλούσιοι αγαθά υλικά, έπρεπε να τους εξηγήσει, περιστασιακά οπωσδήποτε, την σημασία του πλούτου, της εργασίας και της δουλείας. Οι παράγοντες αυτοί του κοινωνικού βίου αποκτούσαν τελείως νέες διαστάσεις στο πλαίσιο της Εκκλησίας.
Έτσι, το πρόβλημα του πλούτου συνδεόταν με τον ίδιο τον Θεό, που δημιούργησε τα αγαθά, και με τον άνθρωπο, για την εξυπηρέτηση του οποίου έγιναν αυτά. Δεν αποτελεί επομένως αυτοαξία ο πλούτος. Αντίθετα, έγινε η αιτία ανατροπής της εγκόσμιας τάξεως με την άνιση κατανομή του, καθώς δίδασκαν και πολλοί κοινωνιολογούντες Έλληνες (Εις την Εξαήμερον Ζ΄ 3-5), και συνεχώς γίνεται η αιτία ηθικής εξαχρειώσεως των ανθρώπων. Και το πρόβλημα του πλουσίου οριζόταν ανάλογα. Εφόσον τα αγαθά του πλουσίου προέρχονταν από τον Θεό, ο πλούσιος οφείλει να μην αισθάνεται κάτοχος τους αλλά μόνο κατάλληλος διαχειριστής, «οικονόμος» (βλ. π.χ. Περί φθόνου 5), ώστε να επωφελούνται οι άνθρωποι καλύτερα. Τελικός τότε σκοπός του πλούτου γίνεται η πνευματική ωφέλεια του πλούσιου διαχειριστή, ο οποίος ως «ελεών πτωχόν δανείζει Θεώ» (Εις τον ΙΔ΄ Ψαλμόν 5). Με τα δεδομένα αυτά ο πλούσιος οφείλει να κάνει κάτι περισσότερο από ελεημοσύνη και κάτι λιγότερο από απόλυτη άρνηση των αγαθών (που εφαρμόζουν οι μοναχοί).
Επειδή όμως το ενδιαφέρον του Β. επικεντρώνεται πρώτιστα στην πνευματική κατάσταση του ανθρώπου, στηλιτεύει έντονα τον πλούσιο, που είναι άρπαγας, πλεονέκτης, εκμεταλλευτής συνανθρώπων του, τοκογλύφος ή προσκολλημένος στον πλούτο (αυτόθι 1. Προς πλουτούντας 2 κ.ά.). Αλλά βέβαια, πλούτο κατά κανόνα συνάγει οποίος διαπράττει τις παραπάνω αμαρτίες, οποίος εκλαμβάνει τον πλούτο ως αυτοαξία, όποιος αγωνιωδώς τον συγκεντρώνει και τον αυξάνει. Η επέμβαση του Β. φθάνει μόνο μέχρι του σημείου να συμβουλεύει τον πλούσιο τι πρέπει να κάνει για να κερδίσει και αυτός την βασιλεία των ουρανών: να κάνει αγαθή χρήση του πλούτου.
Πολύ μεγαλύτερη και όντως πρωτότυπη είναι η συμβολή του Β. στο πρόβλημα της εργασίας, την οποία ο ελληνικός αλλά και ο ρωμαϊκός κόσμος υποτιμούσε και την συνέδεε πάντα με τους δούλους. Σε αντίθεση με τις κρατούσες αντιλήψεις ο Β. υψώνει την εργασία σε παράγοντα χαράς, υγείας και ισορροπίας βιολογικής και πνευματικής του ανθρώπου. Η κοινοβιακή ζωή των μοναχών γίνεται κι εδώ το πρότυπο του. Η αρμονία της κοινωνίας είναι αποτέλεσμα ισόρροπης κατανομής της εργασίας, κάτι που πραγματώνεται μόνο εάν τα μέλη της την κατανοούν ως εντολή του Θεού, έχουν αγάπη και εάν πράγματι επιθυμούν ν’ αγωνιστούν για την σωτηρία τους (βλ. Όρους κατά πλάτος 37• 39• 42 κ.ά. Όρους κατ’ επιτομήν 121• 143• 144• 145• 146 κ.ά.). Συνδέει σαφώς την ευημερία της κοινωνίας με τον τρόπο κατανομής της εργασίας και φθάνει έτσι σ’ ένα είδος ηθικής του οικονομικού βίου.
Το πρόβλημα των δούλων αντιμετώπισε ο Β. με θεολογικά κριτήρια και κήρυξε με σαφήνεια:
     «παρά μεν ανθρώποις τη φύσει δούλος ουδείς» (Περί του αγ. Πνεύματος Κ΄).
Προχώρησε μάλιστα και σε θετική εκτίμηση, χαρακτηρίζοντας τους ανθρώπους «ομοτίμους». Αυτό έχει απόλυτη σημασία, διότι τον όρο «ομότιμος» χρησιμοποιεί για την ισοτιμία των προσώπων της άγιας Τριάδας (αυτόθι). Η εκτίμηση του αυτή διευκολυνόταν στην πράξη και από τις απόψεις του περί εργασίας. Ο ίδιος ο Β. απελευθέρωσε τους δούλους της οικογένειας του, αλλά την πράξη του δεν την συνέστησε ως γενικό μέτρο.

ΒΙΟΣ
Ο Μέγας Βασίλειος γεννήθηκε το 329 ή 330 στην Καισάρεια της Καππαδοκίας σε οικογένεια πλούσιων γαιοκτημόνων ως δεύτερο τέκνο, το οποίο ακολούθησαν επτά, από τα οποία δύο έγιναν επίσκοποι, δηλαδή ο Γρηγόριος Νύσσης και ο Πέτρος Σεβαστείας. Ο πατέρας του, Βασίλειος και αυτός, ήταν αξιόλογος ρητοροδιδάσκαλος στην Νεοκαισάρεια του Πόντου και η μητέρα του, Εμμέλεια, προερχόταν από σπουδαία οικογένεια Καισαρέων, που διέπρεπε στα γράμματα και τα πολιτικοστρατιωτικά αξιώματα. Αμέσως μετά την γέννηση του ο Β. μεταφέρθηκε στα Άννησα του Πόντου, όπου μεγάλωσε με την επίβλεψη της μητέρας του και της γιαγιάς του Μακρίνας, η οποία τον μύησε στην ευσέβεια και την Παράδοση της Εκκλησίας.
Τα πρώτα γράμματα έμαθε (335/7) από τον πατέρα του στην Νεοκαισάρεια. Το 341/3 ήρθε στην Καισάρεια για την εγκύκλια μόρφωση, όπου γνώρισε τον Γρηγόριο Θεολόγο, και περί το 346/7 ταξίδεψε στην Κωνσταντινούπολη για συμπλήρωση των σπουδών του. Ίσως μάλιστα έμεινε λίγο και στην Νικομήδεια, για ν’ ακούσει τον περίφημο ρητοροδιδάσκαλο Λιβάνιο.
Η αγάπη του για την παιδεία τον οδήγησε στην Αθήνα (350), όπου έμεινε μέχρι το 355/6 σπουδάζοντας ότι καλύτερο μπορούσε να δώσει ο Δ΄ αι. σ’ έναν νέο με βαθιά δίψα για γνώση και τεράστια ικανότητα προς αφομοίωση. Μεταξύ άλλων άκουσε τους περίφημους Ιμέριο και Προαιρέσιο, ο τελευταίος των οποίων υπήρξε χριστιανός-Καππαδόκης. Οι σπουδές του είχαν μεγάλο εύρος, περιλάμβαναν ακόμη και ιατρική. Όταν επέστρεψε στην πατρίδα, βρέθηκε μεταξύ των προτροπών της αδελφής του Μακρίνας να γίνει μοναχός και των πιέσεων φίλων του να εργαστεί ως ρήτορας και δάσκαλος της ρητορικής. Ικανοποίησε στην Καισάρεια τους φίλους του, διδάσκοντας ρητορική και συνηγορώντας ίσως στα δικαστήρια, για το διάστημα μέχρι την άνοιξη του 357. Τότε ταξίδεψε στην Ανατολή (Συρία, Μεσοποταμία, Αίγυπτο, Παλαιστίνη), για να πραγματώσει και την δεύτερη του μαθητεία και σπουδή, στους ασκητές και στους ερημίτες αυτή την φορά. Λίγο πριν το 358 επανήλθε στην Καισάρεια. Βαπτίστηκε, γνώρισε καλύτερα τις μοναστικές κοινότητες του Ευσταθίου Σεβαστείας και συνέταξε την πρώτη γνωστή Επιστολή του (Προς Ευστάθιον), ενώ άρχισε σιγά-σιγά να γράφει τα ασκητικά του κείμενα. Στο τέλος ακριβώς του 359 η αρχές Ιανουαρίου του 360 συνόδεψε τον Διάνιο Καισαρείας στην σύνοδο, που έγινε στις αρχές του έτους στην Κωνσταντινούπολη, όπου συναντήθηκε και με τον Ευνόμιο. Επέστρεψε απογοητευμένος. Την άνοιξη επέλεξε ασκητήριο στον Πόντο, κοντά στον Ίρι ποταμό, όπου εγκαταστάθηκε το καλοκαίρι, αφού είχε ήδη χαρίσει και τυπικά την απέραντη κτηματική περιουσία του. Στο ασκητήριο τον επισκέφτηκε ο Γρηγόριος Θεολόγος και έμεινε μαζί του σχεδόν ένα χρόνο.
Το 362 πήγε στην Καισαρεία για τον θάνατο του Διανίου. Τότε ο νέος επίσκοπος Καισαρείας Ευσέβιος τον χειροτόνησε, παρά την θέληση του, πρεσβύτερο, λίγο μετά το Πάσχα. Γρήγορα όμως (τέλος 362 ή αρχές 363) ο Β. παρεξηγήθηκε από τον Ευσέβιο και επανήλθε στο ασκητήριο, μη συμφωνήσας με τους μοναχούς, που τον προέτρεπαν να προχωρήσει σε σχίσμα. Εκεί εργάστηκε για την οργάνωση μοναστικών κοινοτήτων, για την καθοδήγηση νέων που τον επισκέπτονταν, για την σύνταξη επιστολών, για τον εμπλουτισμό των «Ασκητικών» του και προπαντός για την σύνθεση (364) του σπουδαίου θεολογικού του έργου «Κατά Ευνομίου», με το οποίο κυριολεκτικά έθετε τις βάσεις της καππαδοκικής θεολογίας.
Προς το τέλος του 364 ο Β. επέστρεψε στην Καισάρεια με πρόσκληση του Ευσεβίου, που του ανέθεσε την διεύθυνση των πραγμάτων της μητροπόλεως και την άμυνα της ορθοδοξίας. Το έργο ήταν εξαιρετικά δύσκολο, σε μία εποχή μάλιστα κατά την οποία η Αλεξάνδρεια και η Καισάρεια ήταν οι μοναδικές δυναμικές νησίδες ορθοδοξίας. Η φήμη του Β. ξεπέρασε γρήγορα τα σύνορα της Καππαδοκίας και της Μικρασίας. Σ’ αυτό συνετέλεσε όχι μόνο το θεολογικό-κηρυκτικό του έργο («Ομιλίαι εις την Εξαήμερον» κ.ά.), η συμβολή του στην διαμόρφωση της Θ. Λειτουργίας, της ακολουθίας του Όρθρου και η διοργάνωση του μοναχισμού, αλλά και η τεράστια επιτυχία του στο κοινωνικό έργο που ανέλαβε, όταν ο φοβερός λιμός του 368/9 σκόρπιζε τον θάνατο στους περισσότερο πτωχούς της Καισάρειας. Οργάνωσε την περίθαλψη των άρρωστων και των πτωχών, λειτούργησε συσσίτια για τους παραπάνω και μάλιστα για τα παιδιά.
H αυστηρή άσκηση, η υπερβολική και αδιάκοπη εργασία και το προσβλημένο συκώτι του θα τον φέρουν έκτοτε πολλές φορές στο χείλος του θανάτου.
Το 370 πέθανε ο Ευσέβιος Καισαρείας. Ο Β. ήταν πάλι άρρωστος, αλλά έκρινε ότι όφειλε να εργαστεί για να εκλεγεί μητροπολίτης Καισαρείας. Ο Γρηγόριος Θεολόγος τον απέτρεψε, αλλά εκείνος επίμενε και με την βοήθεια του γερο-Γρηγορίου Ναζιανζού, του Ευσεβίου Σαμοσάτων και λίγων ακόμη ορθοδόξων εκλέχτηκε μητροπολίτης, κατά τον Σεπτέμβριο μάλλον, παρά το αρνητικό κλίμα που είχε δημιουργηθεί γι’ αυτόν. Την άσκηση των καθηκόντων του ως μητροπολίτης άρχισε με δυσμενείς συνθήκες. Στην αρχή, οι αντίπαλοι του χωρεπίσκοποι και όσοι λίγο-πολύ αρειάνιζαν δεν τον αναγνώριζαν, παρά τις προσπάθειες που κατέβαλαν ο Ευσέβιος Σαμοσάτων και ο Γρηγόριος Ναζιανζού.
Μόλις τακτοποίησε κάπως τα της μητροπόλεως του, στράφηκε το 371 στην αντιμετώπιση των γενικότερων θεμάτων της Εκκλησίας και μάλιστα προσπάθησε να λύσει το περίφημο αντιοχειανό σχίσμα, που κρατούσε διηρημένους τους ορθοδόξους. Απευθύνθηκε, λοιπόν, στην Αντιόχεια και στους δυτικούς με γράμματα και απεσταλμένους, αλλά χωρίς αποτέλεσμα. Το έτος αυτό, κι ενώ προσπαθούσε ν’ απαντήσει στους αδίστακτους συκοφάντες του, δέχτηκε τις πιο φοβερές πιέσεις και απειλές από τον αυτοκράτορα Ουάλη, ο οποίος επιδίωκε αναγνώριση της φιλοαρειανικής πολιτικής του. Μετά τα μέσα Δεκεμβρίου, μάλιστα, έφτασε στην Καισάρεια ο έπαρχος Μόδεστος (που είχε υποτάξει σχεδόν όλες τις μικρασιατικές Εκκλησίες στον αρειανισμό) και κάλεσε με σκαιότητα τον Β. να αλλάξει τακτική, απειλώντας τον με δήμευση της περιουσίας του (που δεν είχε) και με θάνατο. Από την συνάντηση Μοδέστου και Β. διασώθηκε ο περίφημος και μνημειώδης για την ιστορία της Εκκλησίας διάλογος τους, τον οποίο γνωρίζουμε από τον Γρηγόριο Θεολόγο.
Ο Β. τότε φανέρωσε όλο το μεγαλείο του, αλλά οι εχθροί του δεν απογοητεύτηκαν. Τα Θεοφάνεια του 372 ο Ουάλης μπήκε στον ναό στον οποίο λειτουργούσε ο Β. με δώρα, που ο Β. δέχτηκε, όπως δέχτηκε στο ιερό και τον ίδιο τον κακόδοξο αυτοκράτορα. Λίγο μετά όμως ο Ουάλης θέλησε να εξορίσει τον Β. Η απόφαση δεν εκτελέστηκε, γιατί στο μεταξύ ο Β. προσευχήθηκε για την σωτηρία του μικρού Γαλάτη, γιού του Ουάλη. Όταν αργότερα ο Γαλάτης πέθανε, ο Ουάλης πάλι πείστηκε από τους αρειανόφρονες αυλικούς του να υπογράψει την εξορία του Β., αλλά στο χέρι του έσπασαν διαδοχικά τρεις «κάλαμοι», με τους οποίους θα υπέγραφε το διάταγμα. Τότε ο Ουάλης, αντί να εξορίσει τον Β., έθεσε στην διάθεση του κτήματα χάριν των λεπρών που φρόντιζε ο Β.
Την άνοιξη του 372 αύξησε την πολύπλευρη δραστηριότητα του. Έτσι, παρ’ όλες τις δυσκολίες, άρχισε την ανοικοδόμηση της περίφημης Βασιλειάδας, συγκροτήματος ευαγών ιδρυμάτων. Ο ίδιος βρισκόταν πολύ συχνά στο εργοτάξιο. Το ενδιαφέρον του για τα ευρύτερα κοινωνικά προβλήματα του λαού αποδεικνύεται από επιστολές του της εποχής (π.χ. Επιστολές 104, 110, 84, 86, 107-109), σύμφωνα με τις οποίες προσπαθούσε να λύσει προβλήματα εργαζομένων στα ορυχεία του Ταύρου, Ιερέων, ορφανών, αδικημένων, συγγενών και συμπατριωτών του.
Παράλληλα, εργάστηκε για τα γενικότερα προβλήματα της Εκκλησίας. Συνέχισε τις προσπάθειές του για την ενότητα της Εκκλησίας και της μητροπόλεως του. Τότε πρότεινε και τον τρόπο με τον οποίο θα μπορούσαν οι εγγύς της Ορθοδοξίας να ενώνονται με τους ορθοδόξους: να ομολογούν το Σύμβολο Νίκαιας με την προσθήκη ότι το Άγιο Πνεύμα δεν είναι κτίσμα (Επιστολές 103-104).
Τέλος Μαΐου (πιθανότατα) ο Ουάλης ανέθεσε στον Β. την λύση εκκλησιαστικών προβλημάτων στην Μικρή Αρμενία, που ανέκαθεν είχε κάποια εξάρτηση εκκλησιαστική από την Καισάρεια. Ο Β. ξεκίνησε για την Σεβάστεια, υπολογίζοντας στην βοήθεια του μητροπολίτη Νικοπόλεως Θεόδοτου και στην ηθική συμπαράσταση του εξόριστου στα Γήτασα Μελετίου Αντιοχείας. Ο Θεόδοτος όμως από την μια μεριά και ο Ευστάθιος Σεβαστείας από την άλλη μετέτρεψαν την αποστολή του σε μαρτύριο.
Το φθινόπωρο κατηγορήθηκε από ένα μοναχό ότι δεν φρονεί ορθά περί του αγίου Πνεύματος. Η κατηγορία κυκλοφόρησε πολύ στην Ναζιανζό. Ο Γρηγόριος Θεολόγος ήλθε στην Καισάρεια και, καθώς πληροφορεί, άκουσε από το στόμα του Β. ότι το άγιο Πνεύμα είναι Θεός. Συμφώνησαν όμως, για λόγους τακτικής, να εφαρμοστεί «οικονομία» και να μη διαδηλώνει ο Β. την αλήθεια αυτή, αποβλέποντας στην προσέλκυση των ομοιουσιανών. Και πράγματι την ίδια εποχή ή στις αρχές του 373, προς στιγμή, έπεισε τον ομοιουσιανό Ευστάθιο Σεβαστείας να υπογράψει ορθόδοξη ομολογία, την οποία όμως αργότερα ο τελευταίος αρνήθηκε, υπακούοντας στους πολλούς και κακόβουλους οπαδούς του.
Στις αρχές του373 έπεισαν πάλι τον Ουάλη να εξορίσει τον Β. Την εκτέλεση όμως της αποφάσεως ματαίωσε πρόσωπο της αυλής. Περιμένοντας την εξορία του, ο Β. εργαζόταν για την ενότητα της όλης Εκκλησίας και τη συνεννόηση με τους ευσταθιανούς-ομοιουσιανούς. Τότε οι τελευταίοι κυκλοφόρησαν ευρύτατα δύο κείμενα. Το ένα επιγραφόταν «Ρήματα αιρετικών» και περιείχε κακοδοξίες του Απολιναρίου και του Σαβελλίου. Το άλλο επιχειρούσε την αναίρεση του Απολιναρίου. Το πρώτο κυκλοφορούσε ανώνυμα και άφηναν να νοηθεί ότι άνηκε στον Β. Στο δεύτερο κατηγορούσαν τον Β. ότι συμμεριζόταν τις απόψεις του Απολιναρίου, με τον οποίο τάχα βρισκόταν σε αλληλογραφία, ενώ αλήθεια ήταν μόνο ότι ο Β. είχε γράψει πριν 17 χρόνια ένα μη θεολογικό γράμμα στον Απολινάριο, όταν ακόμα και οι δύο ήταν λαϊκοί.
Τον Ιούνιο του 373 αρρώστησε τόσο βαριά, που κυριολεκτικά έζησε για κάμποσο διάστημα μεταξύ ζωής και θανάτου. Τέλος Ιουλίου τον μετέφεραν κάπου για θερμά λουτρά, όπου έμεινε ολόκληρο μήνα. Τον Σεπτέμβριο είχε συνέλθει κάπως και μπορούσε να συζητήσει με τον απεσταλμένο από την Δύση Ευάγριο, που όμως δεν έφερνε ευχάριστα νέα. Οι δυτικοί δεν βρήκαν ικανοποιητικά τα προς αυτούς γράμματα του Β. και ζητούσαν να τους δώσει και άλλες εξηγήσεις, οι οποίες να τεθούν ως βάση προς άρση του αντιοχειανού σχίσματος.
Μετά από την κοίμηση του Αθανασίου (2.5.373) όλες πλέον οι τοπικές Εκκλησίες Ανατολής και Δύσεως, είτε συμφωνούσαν είτε διαφωνούσαν με τον Β., ένιωθαν ότι χωρίς αυτόν δεν μπορούσε να γίνει κάτι μόνιμο και σοβαρό. Γι αυτό και όλες είχαν θετικά η αρνητικά στραμμένη την προσοχή τους στην Καισάρεια, από τον επίσκοπο της οποίας πολλές ζητούσαν βοήθεια η και επέμβαση στα εσωτερικά τους, όπως π.χ. συνέβαινε με διάφορες μικρασιατικές Εκκλησίες. Ήδη ο Β. είχε γίνει η κατ’ εξοχήν κεφαλή της Εκκλησίας (όπως παλαιοτέρα ο Αθανάσιος), ο γνησιότερος εκφραστής της Παραδόσεως της.
Το 374 συνέχισε όλες τις δραστηριότητες του. Χειροτόνησε μάλιστα επίσκοπο Ικονίου τον μαθητή του Αμφιλόχιο, με ερωτήσεις του οποίου άρχισε την σύνταξη κανόνων, λίγους μήνες μετά. Το Πάσχα αρρώστησε πάλι βαριά. Πυρετοί υψηλοί, συκώτι, νεφρά, κοιλιακές διαταραχές κ.ά. του αφαιρούσαν κάθε δύναμη. Μια παρηγοριά ήταν τότε οι επιστολές του Ασχολίου Θεσσαλονίκης, μέσω του οποίου διηύρυνε την επιρροή του στον ελλαδικό χώρο. Στις 5 Σεπτεμβρίου έγινε ο εγκαινιασμός του συγκροτήματος της Βασιλειάδας. Όσο αυξάνει το κύρος του Β., τόσο οι εχθροί του τον πολεμούν. Οργάνωσαν μάλιστα τόση τρομοκρατία στους πιστούς, ώστε και οι συμπατριώτες του Νεοκαισαρείς να αποφεύγουν να τον χαιρετίσουν, για να μην υποστούν συνέπειες από τους κρατούντες, που επηρεάζονταν από επισκόπους αρειανόφρονες και μάλιστα ευσταθιανούς. Όλο το φθινόπωρο προσπάθησε με συνάξεις επισκόπων και συμμετοχή σε συνόδους ν’ αντιδράσει στην κατάσταση αυτή.
Παράλληλα ο νέος βικάριος Πόντου, ο Δημοσθένης, δυσχέραινε πολύ το έργο του Β. ως μητροπολίτη. Παρ’ όλα αυτά ο Β. την άνοιξη τελείωσε ένα από τα σπουδαιότερα έργα του κι ένα από τα σημαντικότερα της εκκλησιαστικής γραμματείας, το «Περί του Αγίου Πνεύματος».
Την ίδια εποχή ή το καλοκαίρι (375) ανανέωσε το εγχείρημα να πείσει τους Δυτικούς γενικά και τους Ιταλούς και γάλλους επισκόπους ειδικά. Ζητούσε από αυτούς να κατανοήσουν την εκκλησιαστική κατάσταση της Ανατολής, να δουν ποιοι ορθοδοξούν και να συμβάλουν στην λύση των προβλημάτων, αφ’ ενός με σύγκληση συνόδου και αφ’ ετέρου με επέμβαση στην Αντιόχεια υπέρ του Μελετίου. Το καλοκαίρι πέρασε κρίση της πολύπλευρης αρρώστιας του. Επικοινωνούσε όμως με τις Εκκλησίες, στέλνοντας και παίρνοντας γράμματα. Τότε έγραψε μία έξοχη Επιστολή (204) προς τους συμπατριώτες του Νεοκαισαρείς, προς τους οποίους, μεταξύ άλλων, εξέφρασε με ιερή τόλμη την βαθιά του αυτοσυνειδησία, ότι όποιος δεν επικοινωνεί μαζί του αποκόπτει τον εαυτό του από την Εκκλησία.
Τέλος 375 ή αρχές 376, όταν ο Ουάλης βρισκόταν στην Αντιόχεια, οι κακόδοξοι κινήθηκαν δραστήρια κατά του Β., τον οποίο ειδοποίησαν ότι έπρεπε να περιμένει να κληθεί σε απολογία ενώπιον του αυτοκράτορα. Φίλοι του συνέστησαν να ζητήσει μόνος του να δώσει εξηγήσεις στον Ουάλη. Δεν το έκανε και ο Ουάλης υποχώρησε.
Τον Ιανουάριο του 376 άφησε την τελευταία του αναλαμπή ως μεγάλος θεολόγος: αντιμετώπισε το πρόβλημα της γνώσεως του Θεού, υπογραμμίζοντας, για πρώτη φορά με τόση σαφήνεια, ότι ο άνθρωπος γνωρίζει τις ενέργειες και όχι την ουσία του Θεού.
Λίγο πριν από το Πάσχα φάνηκαν οι καρποί της τακτικής και της Θεολογίας του. Από την Ρώμη επέστρεψαν οι απεσταλμένοι του Δωρόθεος και Σαγκτήσιμος, φέρνοντας επιτέλους κείμενο του Ρώμης Δαμάσου, στο οποίο έλειπε η παλιά του κακόδοξη διατύπωση (ταύτιση φύσεως και υποστάσεων των θείων προσώπων). Από την στιγμή αυτή όλα εξομαλύνονται.
Μετά το Πάσχα εφοδιάζει τον Σαγκτήσιμο με γράμματα και τον αποστέλλει με οδηγίες στην Αντιόχεια και άλλες πόλεις της Ανατολής, από τους επισκόπους των οποίων ζητούσε σύμφωνη γνώμη, για να προωθήσει τα σχέδιά του προς σύγκληση μεγάλης συνόδου, η οποία όμως συνήλθε 10 περίπου μήνες μετά την κοίμηση του. Παράλληλα, ο βικάριος Δημοσθένης είχε εκτραχυνθεί. Κατέφυγε σε διωγμούς και βιαιοπραγίες σε βάρος κληρικών που ακολουθούσαν τον Β., συγκαλούσε παράνομες συνόδους και προέβαινε σε κάθε είδους πράξη, που θα ταπείνωνε και θα εξασθενούσε τον Β., ελπίζοντας έτσι ότι θα τον κάμψει.
Ο χειμώνας του 376/7 και η μεγάλη σωματική του αδυναμία τον ανάγκασαν να μείνει έγκλειστος. Μπορούσε όμως να θεολογεί. Έτσι, μολονότι προσπάθησε να το αποφύγει, απάντησε στα χριστολογικά προβλήματα που έθεταν οι κακοδοξίες του Απολλιναρίου, έγραψε στον Διόδωρο Ταρσού περί του πώς πρέπει να συντάσσει ο χριστιανός ένα βιβλίο, μεσολάβησε στην ειρήνευση μοναχών στην Παλαιστίνη, με παράκληση του Επιφανίου Σαλαμίνας Κύπρου.
Αρχές της ανοίξεως έγραψε την περίφημη Επιστολή 263 προς τους Δυτικούς, στην οποία πρότεινε μεταξύ άλλων την καταδίκη των Απολλιναρίου, Ευσταθίου Σεβαστείας και Παυλίνου (του τελευταίου ως οπαδού του Μαρκέλλου Άγκυρας), των οποίων ανέλυε τις κακοδοξίες. Η Δύση όμως δεν ήταν έτοιμη για κάτι τέτοιο. Ο Δάμασος μάλιστα Ρώμης, πριν λήξει το 377, κάλεσε σύνοδο και αναγνώρισε την πέτρα σκανδάλου της Ανατολής, τον Παυλίνο, ως κανονικό επίσκοπο Αντιοχείας. Αυτό αποτέλεσε φοβερό πλήγμα για τον Β. κι επιδείνωσε την ήδη κακή κατάσταση της υγείας του. Τον χειμώνα του 377/8 ήταν πάλι άρρωστος και γι’ αυτό έγκλειστος. Επικοινωνούσε μόνο με επιστολές, τις οποίες τώρα έγραφε κυρίως για να πείσει τους διστάζοντες και τους αντιτιθέμενους να δεχτούν τις θεολογικές του θέσεις και την εκκλησιαστική του τακτική, με σκοπό να ομονοήσουν οι ορθοφρονούντες.
Οι εχθροί του, κρατικοί κι εκκλησιαστικοί, συνέχισαν εντονότερα τον εναντίον του πόλεμο, ενώ εκείνος εξασθενούσε όλο και περισσότερο σωματικά. Μπορούσε να κινείται λίγο, στην πόλη της Καισάρειας μόνο. Τον Αύγουστο πέθανε ο Ουάλης. Αλλά και το τέλος του Β. πλησίαζε. Τον Νοέμβριο-Δεκέμβριο έμεινε κλινήρης. Στο τέλος ακριβώς του Δεκεμβρίου, αφού χειροθέτησε τους συνεχιστές του ποιμαντικού του έργου, ψέλλισε τους λόγους «εις χείρας σου παραθήσομαι το πνεύμα μου» και αναπαύτηκε. Το γεγονός συγκλόνισε τον χριστιανικό κόσμο. Την 1η Ιανουαρίου 379 κηδεύτηκε με πρωτοφανείς εκδηλώσεις σεβασμού και τιμής από εχθρούς και φίλους. Την ίδια ημέρα η Εκκλησία τιμά την μνήμη του.