Διονύσιος Κορίνθου (περίπου 160-180)

… Η στάση αυτή (του Διονυσίου), που συνιστούσε προσωρινά τουλάχιστον τη λύση της κρίσεως στους κόλπους της Εκκλησίας, έδωσε στο Διονύσιο Κορίνθου εξαιρετικά μεγάλο κύρος, οικουμενική αναγνώριση και ασυνήθη εμπιστοσύνη των Εκκλησιών στο πρόσωπό του. Τούτο αποδεικνύεται (αλλά κι εξηγείται) από το γεγονός ότι πολλές Εκκλησίες, κατά τη μαρτυρία του και τις περιλήψεις Επιστολών του, απευθύνονταν στον επίσκοπο Κορίνθου, ζητώντας απάντηση σε θέματα που τις απασχολούσαν. Αυτά συνέβαιναν κατά τους χρόνους της ρωμαϊκής παντοδυναμίας, η οποία έδινε ασυνήθη δύναμη και κύρος στην Εκκλησία της Ρώμης, που άλλωστε ήταν η «προκαθημένη της αγάπης» (Ιγνατίου, Προς Ρωμ.). Εν τούτοις στους χρόνους της ακμής του Διονυσίου (160-175/80) οι τοπικές Εκκλησίες προσέφευγαν για θέματα αληθείας στον επίσκοπο Κορίνθου και όχι στον επίσκοπο Ρώμης, στον οποίο προσέφευγαν για αίτηση προστασίας και οικονομικής ενισχύσεως. Ο Διονύσιος δεν συμβούλευε απλώς, αλλά κάποιος παράγων τού δημιουργούσε αίσθημα γενικής ευθύνης, ώστε να «προστάττη» (Ευσεβίου, Εκκλ. Ιστ. Δ 23,6) προς αποδοχή κι εφαρμογή όσων πρέσβευε. Από αυτό δεν εξαιρείται ούτε ο ισχυρός επίσκοπος Ρώμης Σωτήρ, που, ενώ διαφωνούσε με τον Διονύσιο, υποχώρησε σιγά σιγά στις απόψεις του τελευταίου. Η πραγματικότης αυτή και η αίσθηση ηυξημένης ευθύνης του Διονυσίου οδηγούν στη διαπίστωση του πρωτείου αληθείας. Στην Εκκλησία δηλαδή υπήρχε και υπάρχει πράγματι πρωτείο, αλλά τούτο εξαρτάται από την αλήθεια, από το ότι ένας επίσκοπος εκφράζει γνησιότερα και βαθύτερα απ’ όσο οι άλλοι επίσκοποι τη θεία αλήθεια σχετικά με προβλήματα, που αφορούν τη σωτηρία, τη ζωή της Εκκλησίας. Το πρωτείο της αληθείας, που είναι θείο μυστήριο, ανευρίσκομε στον Κλήμεντα Ρώμης πρώτα, στον Ιγνάτιο Αντιοχείας έπειτα και στον Διονύσιο Κορίνθου τώρα (βλ. σχετικά Στυλ. Παπαδοπούλου, Διονύσιος Κορίνθου, Αθήνα 1975, σ. 19-21). Το πρωτείο τούτο, που δημιουργεί εσωτερική ευθύνη στον εκφραστή του και τού παρέχει το λόγο για να επιμένει και να «προστάττη» τις Εκκλησίες, όχι μόνο δεν έχει καμμία σχέση με το πρωτείο δικαιοδοσίας ή εξουσίας, αλλά και το αναιρεί ουσιαστικά.

(Πατρολογία Α 268-269)

Ειρηναίος Λυών (130/140 – 202 μ.Χ.)

Το πρωτείο αληθείας. Η περίπτωση του Διονυσίου Κορίνθου, που έδρασε περί το 160-180 και έγινε φορέας του πρωτείου αληθείας, επαναλαμβάνεται στον Ειρηναίο. Ο τελευταίος, μολονότι επισκοπεύει στην άσημη και μακρυνή επισκοπή της Λυών, συμβουλεύει, επιπλήττει και επιβάλλει τις απόψεις του στην πρώτη, την ένδοξη και πανίσχυρη επισκοπή της Ρώμης. Αυτό συνέβη, διότι ο Ειρηναίος εξέφραζε την αλήθεια, την ορθή απάντηση στη μεγάλη κρίση της εποχής του και μάλιστα στο πρόβλημα της επιεικείας (έναντι μετανοούντων) και της ενότητος της Εκκλησίας (παρά τις υφιστάμενες ριζικές διαφωνίες για τον εορτασμό του Πάσχα στη Ρώμη και τη Μικρασία). Η αλήθειά του, που στο μεταξύ αναγνωρίσθηκε, τού έδινε το προβάδισμα, το πρωτείο έναντι άλλων να συμβουλεύη.

Η αναφορά του Ειρηναίου (Γ 3, 2) στην Εκκλησία της Ρώμης με τρόπο ιδιαίτερα τιμητικό για τη γνησιότητα της παραδόσεώς της δεν αλλάζει την ιστορική πραγματικότητα, κατά την οποία πρωτείο = αλήθεια εξέφρασε ο Ειρηναίος και όχι ο ισχυρός επίσκοπος Ρώμης. Η στάση λοιπόν του Ειρηναίου πρέπει να γίνη ερμηνευτικός όρος του κειμένου του, που θέλει τις Εκκλησίες ή τους πιστούς να «συμφωνούν με την Εκκλησία της Ρώμης ή να προσέρχωνται σ’ αυτή».

Είναι γνωστό πως ο Ειρηναίος στην πράξη δε ζητεί από την Εκκλησία της Εφέσου να συμφωνήση με την Εκκλησία της Ρώμης, δηλ. δεν καταφάσκει το χωρίο του, όπως είναι στη λατινική. Επομένως ή το πρωτότυπο ελληνικό κείμενο του Ειρηναίου ήταν διαφορετικό ή το χωρίο, όπως έχει, δεν αποδίδει πράγματι πρωτείο εξουσίας στην Εκκλησία της Ρώμης, αλλά είδος τιμητικής διακρίσεως μόνο ένεκα της ιστορίας της και της προελεύσεώς της από τους δύο κορυφαίους αποστόλους. Πιθανόν ακόμη να αφορά η σχετική φράση στις πολλές σχισματικές χριστιανικές ομάδες, που συχνά σχηματίζονταν στη Ρώμη με αποτέλεσμα να δημιουργούν σύγχυση στους απλούς πιστούς και τους νεήλυδες χριστιανούς (Π. Χρήστου). Στην αρχαία Εκκλησία κατά συνέπεια δεν εμφανίζεται το πρωτείο εξουσίας, αλλά το πρωτείο αληθείας, αφού και όταν ο επίσκοπος Ρώμης απειλούσε τις μικρασιατικές Εκκλησίες πρόβαλλε συνήθως την ορθότητα και την παραδοσιακότητα της θέσεώς του και όχι κάποια εξουσία.

(Πατρολογία Α 302-303)

Κυπριανός Καρθαγένης (+ 258)

Τη διπλή αυτή μοναδικότητα (Eκκλησίας και επισκοπής-επισκόπου) επιχειρεί να εξήγηση με τους λόγους του Κυρίου προς τον αποστ. Πέτρο: «συ ει Πέτρος και επί ταύτη τη πέτρα οικοδομήσω μου την Eκκλησίαν» (Ματθ. 16, 18). Οι λόγοι αυτοί, στην αρχική σκέψη του αγ. Κυπριανού, είχαν φαίνεται σχέση με κάποιο «πρωτείον» του Πέτρου. Γρήγορα όμως ο ιερός άνδρας έγραψε πάλι το περίφημο κεφ. 4 του De unitate, όπου τα κρίσιμα σχετικά χωρία. Στη νέα σύνταξη του κεφαλαίου δίδει την οριστική θεολογική του ερμηνεία στη μοναδικότητα της εντολής προς τον Πέτρο: Ο Κύριος απευθύνθηκε μόνο στον Πέτρο και είπε ότι θα ίδρυε την Eκκλησία μόνο στον Πέτρο, «για να δείξη έτσι ότι η Eκκλησία του Χριστού είναι Μία» («ut ecclesia Christi una mon-stretur»). Μιλώντας ακόμη περί του ότι όλοι οι απόστολοι στάλθηκαν στον κόσμο για τον ευαγγελισμό, όλοι έλαβαν το άγιο Πνεύμα και ότι όλοι είχαν την ίδια εξουσία να συγχωρούν (Ιωαν. 20,21-23), επανέρχεται πάλι στην ίδια ερμηνεία: «Για να δείξη όμως (ο Κύριος) την ενότητα, όρισε με την αυθεντία του την αρχή της ενότητος αυτής, ώστε να άρχεται από ένα» («tamen, ut unitatem m a n i f e s t a r e t...»), μολονότι «οι λοιποί απόστολοι ήσαν επίσης ό,τι και ο Πέτρος, συμμέτοχοι της αυτής τιμής και δυνάμεως». Ο Κύριος λοιπόν είπε ότι θα ιδρύση την Eκκλησία σ’ ένα απόστολο, μόνο και μόνο για να δείξη την ενότητά της, για να δ ε ί ξ η ότι αν και οι απόστολοι και οι επίσκοποι είναι πολλοί, αν και έχομε συγχρόνως πολλές γνήσιες Eκκλησίες κατά τόπους, το γεγονός Eκκλησία είναι ένα, ενιαίο και αδιαίρετο. Η επιμονή του Κυπριανού στη χρήση των ρημάτων manifestaret και monstretur (δείχνω) σημαίνει ότι στη σκέψη του η διάκριση του Πέτρου είχε συμβολικό χαρακτήρα προς υπογράμμιση της μοναδικότητος και ενότητος της Eκκλησίας. Η αναφορά του Κυρίου στον Πέτρο είναι τρόπος ή σχήμα, μέσω του οποίου υπογραμμίζει τη μοναδικότητα και την ενότητα της Εκκλησίας. ……

Στα τελευταία έτη του βίου του ο Κυπριανός αντιμετώπισε το ίδιο πρόβλημα της μοναδικότητος και ενότητος της Eκκλησίας από άλλη πλευρά. Συνεπής προς όσα σχετικά δίδασκε δεν αναγνώριζε το βάπτισμα των αιρετικών, τους οποίους αναβάπτιζε, όταν ήθελαν να εισέλθουν στην Eκκλησία. Στη διατύπωσή της και στο θεολογικό της βάθος η θέση του Κυπριανού είναι ορθή, αλλά ο ίδιος δεν μπορούσε να διακρίνη μεταξύ αιρετικών και σχισματικών ή αυτών που άλλοτε ανήκαν στην Eκκλησία. Τη διάκριση αυτή θα κάνη λίγο μετά το θάνατο του Κυπριανού ο Διονύσιος Αλεξανδρείας. Με τη βελτίωση αυτή η θέση του Κυπριανού θα γίνη κανόνας της Eκκλησίας. Ο Στέφανος Ρώμης αντίθετα δεν αναβάπτιζε τους αιρετικούς, θεωρώντας το βάπτισμά τους έγκυρο, κάτι που έθετε σε κίνδυνο την αφετηρία του Κυπριανού: «salus extra ecclesiam non est» ( Επιστ. 73, 21). Αθεολόγητος και ισχυρογνώμων ο Στέφανος προχώρησε στην απόσχιση της βορειοαφρικανικής Eκκλησίας και στον αφορισμό του Κυπριανού (ο θάνατος του Στεφάνου εμπόδισε την τυπική επικύρωση του αφορισμού), ο οποίος, πιστεύοντας ότι εκφράζει την αλήθεια, δεν υπέκυψε. Εν τούτοις την ίδια εποχή δε διστάζει να γράφη ότι «πηγή» της ενότητος είναι ο Πέτρος (Επιστ. 73, 7). Τούτο σημαίνει και πάλι ότι στις παρόμοιες αναφορές ο Πέτρος απλώς συμβολίζει την επισκοπή ή την Εκκλησία και ότι κάθε επίσκοπος έχει (ή μπορεί να έχει) με τον Πέτρο τη σχέση που βασικά έχει και ο επίσκοπος Ρώμης.

Πρωτείο αληθείας.

Το γεγονός ότι ο Κυπριανός επιμένει σταθερά στις θέσεις του, ότι αρνείται να υποχωρήση στις αξιώσεις του επισκόπου Ρώμης και ότι σιγά σιγά οι θέσεις του γίνονται πίστη και Παράδοση της Eκκλησίας (ενώ οι θέσεις του αντιπάλου του επισκόπου Ρώμης Στεφάνου σιγά σιγά απορρίπτονται), σημαίνει ότι στο πρόσωπό του υπάρχει σαφώς το πρωτείο αληθείας, το μόνο ουσιαστικά πρωτείο που έζησε η Eκκλησία. Ο Κυπριανός δηλαδή έβρισκε την εσωτερική δύναμη αντιστάσεως προς τον Στέφανο, διότι εξέφραζε γνήσια την αλήθεια. Και η Eκκλησία τού αναγνώρισε τη γνησιότητα αυτή σε αντίθεση με ό,τι έκανε για τον Στέφανο. Η αναγνώριση μάλιστα αυτή υπήρξε γενική για τη Δυτική και την Ανατολική Eκκλησία και στα μέσα του Γ' αιώνα ο Κυπριανός με τον Διονύσιο Αλεξανδρείας υπήρξαν οι κατ’ εξοχήν γνήσιοι εκφραστές της αληθείας και της όλης Παραδόσεως και γι’ αυτό οι κατ’ εξοχήν Πατέρες και Διδάσκαλοι ολόκληρης της Εκκλησίας.

(Πατρολογία Α 431-432 και 433-434)

Σύνοδος της Σαρδικής (343 μ.Χ.)

Η σύνοδος της Σαρδικής απέκτησε ιδιάζουσα σημασία στην ανάπτυξη πρωτείου δικαιοδοσίας του επισκόπου Ρώμης ένεκα των κανόνων 3-5, τους οποίους εισηγήθηκαν στα μέλη της συνόδου οι Όσιος Κορδούης και Γαυδέντιος.

Η γνησιότητα των κανόνων αμφισβητήθηκε και η ερμηνεία τους παρουσιάζει προβλήματα. Φαίνεται όμως ότι, και αν ακόμη γνώρισαν κάποιες μεταγενέστερες επεμβάσεις, είναι μάλλον γνήσιοι. Μάλιστα οι Κανόνες όλοι της Σαρδικής πολύ ενωρίς στη Ρώμη συνδέθηκαν επίτηδες ή από λάθος με τους κανόνες της Νίκαιας και κυκλοφορούσαν ως νικαϊκοί, δηλαδή με αυξημένο κύρος. Σύμφωνα, λοιπόν, με τους κανόνες 3-5, όταν ένας επίσκοπος καταδικαστεί από τοπική σύνοδο, δικαιούται εφόσον έχει σοβαρούς λόγους να προσφύγει στον επίσκοπο Ρώμης. Αυτός εξετάζει την υπόθεση και αν κρίνει σκόπιμο αναπέμπει την υπόθεση στην τοπική σύνοδο, η οποία κρίνει εκ νέου. Οι Κανόνες αυτοί δεν θεσμοθετούν για τον Ρώμης το έκκλητον, το δικαίωμα δηλαδή να δέχεται έφεση και να κρίνει αυτός σε δεύτερο βαθμό. Του δίνουν όμως για πρώτη φορά την ευχέρεια να αποφασίζει αυτός, εάν μία υπόθεση θα επανακριθεί ή όχι από το φυσικό της δικαστήριο, δηλαδή την τοπική σύνοδο. Την ευχέρεια πάντως αυτή, που δεν είναι σύμφωνη με τον κανόνα 6 της πρώτης οικουμενικής Συνόδου, ερμήνευσαν οι ρωμαϊκοί εκκλησιαστικοί κύκλοι ως στηρικτική του ρωμαϊκού πρωτείου, μολονότι στην πράξη της ίδιας της Δύσεως δεν εφαρμόστηκε, όπως δείχνει και η περίπτωση της συνόδου του 418 στην Καρθαγένη, όπου οι συνοδικοί δεν αναγνώρισαν ανάλογες αξιώσεις του Ρώμης, αλλά επέμειναν οι κρίσεις να οριστικοποιούνται στην τοπική σύνοδο. Γενικότερα οι Κανόνες αυτοί δεν προϋποθέτουν παλαιότερο έθος και ηχούν ανάρμοστα στην εποχή, οπότε μάλιστα οι εκπρόσωποι του Ρώμης στις συνόδους όχι μόνο δεν προεδρεύουν, αλλά ούτε και παίζουν ρόλο αποφασιστικό. Οι Κανόνες 3-5 κατανοούνται στο πλαίσιο της εποχής, στην οποία επικρατούσε σύγχυση. Τότε οι ορθόδοξοι δυτικοί και ανατολικοί ζητούσαν κάποιο έρεισμα για την επανεξέταση από Σύνοδο του θέματος του μεγάλου Αθανασίου. Δεν είναι τυχαίο μάλιστα ότι εφαρμόστηκαν οι Κανόνες αυτοί στην Ανατολή πάλι σε μία εποχή συγχύσεως και ανωμαλιών, δηλαδή στην εποχή του Φωτίου. Και τότε όμως, όταν επιτεύχθηκε κοινή σύνοδος (880) ανατολικών και δυτικών, αποφασίστηκε ό,τι και στην Καρθαγένη, δηλαδή οι οριστικές κρίσεις όλων των θεμάτων τελείωναν στην τοπική Σύνοδο.

(Πατρολογία Β 149-150)

Ιούλιος Α Ρώμης (337-352)

Ο Ιούλιος υπήρξε ορθόδοξος και δραστήριος επίσκοπος Ρώμης. Με τον Ιούλιο η Δυτική εκκλησία εισήλθε στην δίνη των κρίσιμων εκκλησιαστικών θεμάτων του Δ΄ αιώνα. Έμεινε πιστός στις αποφάσεις της Νίκαιας (325) και εναντιώθηκε στον Ευσέβιο Νικομήδειας (τότε Κωνσταντινουπόλεως) και σε όλους τους αρειανόφρονες και ημιαρειανόφρονες ανατολικούς επισκόπους, που συγκροτούσαν στην Αντιόχεια (341) την σύνοδο των Εγκαινίων. Εκεί πιέστηκε να δεχτεί απόφασή τους που καταδίκαζε τον Αθανάσιο Αλεξάνδρειας και τον Μάρκελλο Άγκυρας, τους οποίους όμως ο Ιούλιος απάλλαξε από κάθε κατηγορία τάξεως και πίστεως σε σύνοδο (Ρώμη 341). Με αφορμή τα γεγονότα αυτά έγραψε μακροσκελή Επιστολή προς τους συνοδικούς της Αντιόχειας, απαντώντας σε δικό τους γράμμα και εξηγώντας τις ενέργειές του υπέρ των Αθανασίου και Μαρκέλλου. Επέμενε ότι οι ανατολικοί έπρεπε να γράψουν στη Ρώμη και να ζητήσουν την κρίση γενικής συνόδου. Στο κείμενο τούτο, που εσφαλμένα ερμηνεύτηκε ως πρώτη έκφραση πρωτείου δικαιοδοσίας της Ρώμης, ο Ιούλιος επιμένει ότι εκφράζει τις απόψεις και των επισκόπων της Ιταλίας και ότι κρίση επισκόπων αποστολικών Εκκλησιών πρέπει να γίνεται «παρά πάντων», από σύνοδο γενική όλων των επισκόπων. Την απαίτηση αυτή απέρριψαν οι αρειανόφρονες της Ανατολής με το επιχείρημα ότι επρόκειτο για συμβάντα που αφορούσαν μόνο την Ανατολή.

(Πατρολογία Β 177)

Μέγας Βασίλειος (+378)

Προϋποθέτει «πρωτείο εξουσίας» του επισκόπου Ρώμης;
Η μέριμνα του Β. για την κοινωνία των Εκκλησιών ερμηνεύτηκε και ως αναγνώριση πρωτείου εξουσίας στον επίσκοπο Ρώμης. Και είναι αλήθεια ότι ο Δάμασος είχε κάποιες αξιώσεις εξουσίας και ονόμασε τον θρόνο του «αποστολική καθέδρα» (Θεοδωρήτου, Εκκλησ. ιστορία Ε΄ 10, 2), αλλά προσεκτική ανάγνωση των κείμενων του Β. οδηγεί σε διαφορετική εκτίμηση. Ο Β. απευθύνεται στον Ρώμης για τους εξής λόγους: α) ο Ρώμης ήταν σε μεγάλο βαθμό υπεύθυνος για την διαίρεση των ορθοδοξούντων στην Αντιόχεια• β) στην Ανατολή όσο ζούσε ο Ουάλης ήταν αδύνατο να συγκληθεί ανεπηρέαστη σύνοδος επισκόπων και οι ορθόδοξοι ήταν λίγοι και αδύνατοι, αλλά μπορούσαν με την συμπαράταξη των δυτικών να γίνουν ισχυροί, ώστε να τους υπολογίζει ο Ουάλης και να τους αφήνει να λύνουν μόνοι τα προβλήματα τους• γ) ο Β. είχε κατηγορηθεί για μεροληψία υπέρ του Μελετίου και γι’ αυτό, στην λύση που πρότεινε, ήθελε να έχει την σύμφωνη γνώμη των δυτικών, επειδή ζούσαν μακριά από τα γεγονότα και θα φαίνονταν πιο αξιόπιστοι στους αντιμαχόμενους• δ) όσοι αποτελούσαν «κοινωνία» εκκλησιαστική (άρα οι ορθοδοξούντες και όσοι θα μπορούσαν να ορθοδοξήσουν) σε Ανατολή και Δύση όφειλαν να συμμετέχουν στην καταδίκη ή την αθώωση ομάδων, που έχουν μονομερώς καταδικαστεί στην Δύση η στην Ανατολή.
Και πράγματι, μολονότι δεν μπορούσε να γίνει σύνοδος, ο Β. είχε καταδικάσει τους Παυλίνο, Απολινάριο και Ευστάθιο για τις κακοδοξίες τους. Αυτό έπρεπε να γίνει και από τους δυτικούς. Μάλιστα δεν τους παρακαλεί ν’ αποφανθούν για τους κακόδοξους αυτούς, δεν ζητάει την γνώμη των δυτικών δηλαδή, αλλά, βέβαιος για την αλήθειά του, γράφει: «αξιούμεν» την καταδίκη τους (Επιστ. 263, 2). Φυσικά, εάν φρονούσε ότι ο Δάμασος Ρώμης έχει πρωτείο εξουσίας, δεν θα «αξιούσε» από αυτόν, αλλά θα έθετε απλώς το θέμα στην κρίση του. Η έλλειψη αξιώσεως πρωτείου από τον Ρώμης (τουλάχιστον σε απόλυτο βαθμό) φαίνεται και από το ότι ο Β. στέλνει αντιπροσώπους του με γράμματα ιδιαίτερα, για τα ίδια θέματα, στους επισκόπους Γαλλίας και Ιταλίας, μολονότι αυτοί σαφώς ανήκαν στην περιοχή της Δύσεως. Έχει μεγάλη σημασία το γεγονός ότι πολύ άνετα παρακάμπτει τον Ρώμης, κάτι που σημαίνει ότι θεωρούσε τους άλλους επισκόπους της Δύσεως μη εξαρτημένους από αυτόν.
Χαρακτηριστικό ελλείψεως συνειδήσεως πρωτείου εξουσίας αποτελεί και η δυσχέρεια του Ρώμης να «επισκέπτεται» αυτοδικαίως άλλες τοπικές Εκκλησίες. Αυτό φαίνεται από το ότι ο Δάμασος επιζητούσε αποστολή εκπροσώπων της Ανατολής, που θα του ζητούσαν την «επίσκεψιν» (να επισκεφτεί την Ανατολή), ώστε να έχει νόμιμη «αφορμήν» (Επιστ. 138). Ότι ζητάει ο Β. από τον Δάμασο και τους δυτικούς επισκόπους είναι η «επίσκεψις» τους στην Ανατολή (Επιστ. 70, 242 και 243) και αυτό όχι για να ανακρίνουν ή να επανεκτιμήσουν, αλλά να παρηγορήσουν (εις «παράκλησιν»), να διαπιστώσουν όσα τους πληροφορούσε ο Β. (αυτόθι) και να βοηθήσουν στην συμφιλίωση. Και αν θα γινόταν σύνοδος, θα την συγκροτούσαν ομότιμα ανατολικοί και δυτικοί επίσκοποι, κάτι που τελικά δεν έγινε στην Β΄ Οικουμ. Σύνοδο (381), στην οποία ήρκεσε η συμμετοχή των ανατολικών, διότι και τα ορθά αποφάσισαν και οι δυτικοί συμφώνησαν αργότερα. Τέλος, θα ήταν ασυνεπής πράξη η αναγνώριση πρωτείου εξουσίας στον Ρώμης από τον Β., από τον μεγάλο αυτό θεολόγο, που είχε τόση βεβαιότητα για την αλήθειά του, ώστε να λέει και να γράφει ότι όποιος δεν έχει «κοινωνία» μαζί του, δεν έχει κοινωνία με την Εκκλησία (Επιστ. 204, 7).

Σύνοδος Ρώμης 382 μ.Χ.

Το μόνο απόλυτα γνήσιο κείμενο της συνόδου της Ρώμης (382 μ.Χ.) είναι Επιστολή-ομολογία πίστεως («Confessiofideicatholicae») προς τους ανατολικούς (Θεοδωρήτου εκκλησιαστική ιστορία Ε 9 ,10) στην οποία υπάρχει για την εκκλησία της Ρώμης ο χαρακτηρισμός «αποστολική καθέδρα», όρος γνωστός από τον Ρώμης Λιβέριο (+366).

Εάν όμως είναι μερικώς έργο της συνόδου και του Δαμάσου, όπως υποστηρίζουν σήμερα μερικοί ερευνητές, το τρίτο κεφάλαιο του DecretumGelasianum (συμπιληματικού κατασκευάσματος αγνώστου συγγραφέα του 6ου αιώνα) η σύνοδος της Ρώμης αποκτά ιδιαίτερη σημασία, διότι θεμελιώνει για πρώτη φορά τον αυταρχισμό που ενίοτε εξέφραζε ο επίσκοπος Ρώμης. Στο κείμενο δηλαδή τούτο διατυπώνεται το πρωτείο (primatus) τιμής της εκκλησίας της Ρώμης με την πρωτοεμφανιζόμενη θεμελίωση στο γεγονός ότι ο Κύριος έδωσε το πρωτείο στον Πέτρο με τους λόγους «συ ει Πέτρος και επί ταυτή τη πέτρα οικοδομήσω μου την εκκλησίαν…» (Ματθ. 16, 18-19). Το τρίτο κεφάλαιο του DecretumGelasianum, εάν γράφτηκε από τον Δάμασο αποτελεί ασφαλώς αντίδραση στους κανόνες β΄ και γ΄ της Β΄ Οικουμενικής Συνόδου (381), η οποία όρισε τα πρεσβεία τιμής για τους μεγάλους θρόνους: Ρώμη, Κωνσταντινούπολη, Αλεξάνδρεια, Αντιόχεια. Χωρίς να αρνείται τα πρεσβεία των άλλων θρόνων και μολονότι απλώς χαρακτηρίζει τη Ρώμη «πρώτην έδραν του Πέτρου», παρατηρεί ότι: τα πρεσβεία οι λοιπές εκκλησίες-θρόνοι έχουν με συνοδικές αποφάσεις, ενώ η Ρώμη με λόγους του Κυρίου· την εκκλησία της Ρώμης έθεσαν στην πρώτη θέση μαζί ο Πέτρος και ο Παύλος που μαρτύρησαν εκεί· ο Πέτρος, του οποίου πρώτη (σε σημασία) έδρα είναι η Ρώμη, έχει έδρα και την Αλεξάνδρεια διά του Μάρκου και την Αντιόχεια, όπου έδρασε πριν έλθει στη Ρώμη (με την παρατήρηση αυτή εναντιωνόταν στην προαγωγή σε δεύτερη θέση της Κωνσταντινουπόλεως, αλλά ομολογούσε ότι ο Πέτρος είχε και δύο ακόμα έδρες πλην της Ρωμαϊκής).

Αν, λοιπόν, το κείμενο συνδέεται με τη Σύνοδο και τον Δάμασο, κάτι που δεν είναι βέβαιο, έχουμε το 382 για πρώτη φορά θεωρία περί του πρωτείου (οι λόγοι στο Ματθαίου 16,18-19) η οποία όμως τότε (στο κείμενο) περιελάμβανε μόνο την έννοια της πρώτης θέσεως και η οποία με το χρόνο θα περιλάβει και την απαίτηση εξουσίας. Την εποχή μάλιστα εκείνη ο Δάμασος, όσο αυταρχικός και αν ήταν, θα δυσκολευόταν να απαιτήσει κατοχύρωση κανονική και συνοδική κάποιας εξουσίας, εφόσον ενώπιόν του βρισκόταν ο μεγάλου κύρους Αμβρόσιος, στον οποίο οφείλονταν οι σπουδαιότερες συνοδικές πρωτοβουλίες της εποχής και ο οποίος δρούσε πολύ συχνά ερήμην του επισκόπου Ρώμης.

(Πατρολογία Β 457-458)

Δάμασος Ρώμης (366-384)

Ιδιαίτερα ενίσχυσε το κύρος του ρωμαϊκού θρόνου, τον οποίο ονόμασε «πρώτη έδρα του Πέτρου», μολονότι αναγνώριζε ότι ο Πέτρος χρονικά πρώτη έδρα είχε την Αντιόχεια και μετά, διά του Μάρκου, την Αλεξάνδρεια. Η εκκλησία της Ρώμης έχει πρωτείον, το οποίο έδωσε ο Κύριος στον Πέτρο, ενώ τα πρωτεία άλλων εκκλησιών οφείλονται σε συνόδους, εννοώντας την δεύτερη Οικουμενική. Οι απόψεις αυτές διατυπώνονται σε κείμενο του DecretumGelasianum του οποίου όμως αμφισβητείται η δαμασιανή προέλευση (Turner: EOMIA 1,155). Αξιοσημείωτο είναι ότι ακόμα ότι ο Δάμασος χρησιμοποιεί τον όρο «αποστολική καθέδρα» για το θρόνο του.

Από το 371/2 μέχρι το 378 ο Μέγας Βασίλειος κινήθηκε δραστήρια για την ενότητα της ανατολικής και δυτικής εκκλησίας με αφορμή το Αντιοχειανό σχίσμα και με βαθύτερη αιτία την επιμονή της Δύσεως και μάλιστα του Ρώμης στη θεολογική διατύπωση «μία ουσία, μία υπόσταση» για την θεότητα. Την θέση αυτή συναντάμε π.χ. στην έκθεση πίστεως του Δαμάσου και άλλων συνοδικών (του έτους 371;) Προς τους Ιλλυρούς επισκόπους (Θεοδωρήτου εκκλησιαστική Ιστορία Β 22,3-12 και απόσπασμα Illudsanemiramur…146). Αλλά η διατύπωση αυτή με το έργο του Μεγάλου Βασιλείου είχε αποδειχθεί κακόδοξη και είχε προταθεί και υιοθετηθεί η διατύπωση «μία ουσία, τρεις υποστάσεις». Από το 376/7 ο Δάμασος ως απάντηση μάλλον στην Επιστολή 263 του Βασιλείου, παύει να χρησιμοποιεί το «μία ουσία, μία υπόσταση» (Βλέπε Θεοδωρήτου αυτόθι Ε 10 και 11, 11. Denzinger αυτόθι 147, όπου γράφει ότι τα τρία θεία πρόσωπα είναι: μιάς και της αυτής ουσίας, χωρίς να προσθέτει «και υποστάσεως» όπως έκανε παλαιότερα). Τότε πίστεψε ο Βασίλειος ότι μπορεί να επέλθει συνεννόηση με την Δύση. Αυτό δείχνει ότι το κλειδί της ενότητας των εκκλησιών ήταν το να δεχτεί ο Δάμασος (και η Δύση όλη) την ορθή πίστη και θεολογία, δεδομένου μάλιστα ότι ο Δάμασος είχε στην Αντιόχεια ως προστατευόμενό του τον Παυλίνο «Αντιοχείας», που κοινωνούσε με τους οπαδούς του Μαρκέλλου Άγκυρας και ασπαζόταν αντιλήψεις τους, όπως πληροφορούσε σαφώς ο Βασίλειος τον Δάμασο (Επιστολή 263,5). Για αυτό και στο ίδιο γράμμα (έτους 377) ο Βασίλειος κατήγγειλε στον Δάμασο τους Ευστάθιο Σεβάστειας, Απολινάριο και Μάρκελλο, προσθέτοντας και τον Παυλίνο, για τους οποίους «αξιούσε» καταδίκη ως όρο για την ενότητα των εκκλησιών. Ζητούσε μάλιστα η καταδίκη να γίνει από όσους περισσότερους ήταν δυνατό και όχι μόνο από τον Δάμασο.

Πάντως ο Δάμασος, χωρίς να το θελήσει αρχικά και χωρίς να είναι ικανός θεολόγος, αναμίχθηκε στα θέματα της ανατολής και με σύνοδο στη Ρώμη (377) καταδίκασε (για πρώτη φορά στην Δύση) την διδασκαλία των Απολιναρίου, Μαρκέλλου Άγκυρας και πνευματομάχων. Βέβαια δεν παραμέρισε και τον Παυλίνο, όπως υποδείκνυε ο Βασίλειος, αλλά οι παραπάνω καταδίκες σε συνδυασμό με την ταυτόχρονη από μέρους του ίδιου του Δαμάσου εγκατάλειψη της κακόδοξης πλέον διατυπώσεως «μία ουσία, μία υπόσταση» άνοιξε τον δρόμο για την πλήρη ενότητα των εκκλησιών, που έγινε πρώτα στη σύνοδο της Αντιόχειας (379) όπου ο Μελέτιος υιοθέτησε τις παραπάνω αποφάσεις του Δαμάσου, και τελικά στην δεύτερη Οικουμενική σύνοδο (381). Στην σύνοδο αυτή ο Δάμασος όχι μόνο δεν έλαβε μέρος, αλλά και ο κατά κάποιο τρόπο εκεί εντολοδόχος του Ασχόλιος Θεσσαλονίκης δεν έπαιξε κανένα ρόλο. Επειδή με τις αποφάσεις της συνόδου, που αφορούσαν την εκκλησιαστική κατάσταση, δεν συμφωνούσε ο Δάμασος, έπεισε τον αυτοκράτορα να καλέσει γενική σύνοδο στη Ρώμη το 382. Οι Ανατολικοί επίσκοποι, που τότε βρίσκονταν στην Κωνσταντινούπολη, αρνήθηκαν ευγενικά να παραστούν, δηλώνοντας εκτός άλλων ότι το δογματικό θέμα, που θα έκανε αναγκαία την σύνοδο, είχε λυθεί (Θεοδωρήτου Εκκλησιαστική ιστορία Ε 9,13) στη σύνοδο Αντιοχείας και μάλιστα στη δεύτερη Οικουμενική σύνοδο, όπως είχαν ρυθμιστεί και τα θέματα του επισκόπου Αντιοχείας και Κωνσταντινουπόλεως. Για τα τελευταία όμως (και μάλιστα για την εκλογή του Φλαβιανού στον θρόνο της Αντιόχειας και τον παραγκωνισμό του Παυλίνου) διαφωνούσε ο Δάμασος και έτσι με τη Σύνοδο της Ρώμης ερχόταν σε αντίθεση προς τις αποφάσεις οικουμενικής Συνόδου (της Β΄), που όρισε ότι κάθε μία επαρχία αποφασίζει αυτή τις χειροτονίες εντός του χώρου δικαιοδοσίας της με την σύμπραξη, αν κριθεί αναγκαία, των γειτονικών επαρχιών: «θεσμός κεκράτηκε και των εν Νίκαια Πατέρων όρος, καθ’ εκάστην επαρχίαν τους της επαρχίας και είπερ εκείνοι βούλοιντο, συν αυτοίς τους ομόρους προς το συμφέρον ποιείσθαι τας χειροτονίας…» (9,14).

Στην πράξη, λοιπόν, και με θεολογική θεμελίωση, οι ανατολικοί αρνήθηκαν κάθε είδους πρωτείο εξουσίας στον Δάμασο, αλλά εκείνος προχώρησε και ανέτρεψε τα της Αντιοχείας, αναγνωρίζοντας ως κανονικό επίσκοπο τον Παυλίνο. Ο Φλαβιανός που κλήθηκε στη Ρώμη επίσης, αρνήθηκε και να πάει και να αναγνωρίσει το δικαίωμα της ρωμαϊκής Συνόδου να αποφασίσει για την θέση του. Τα γεγονότα αυτά έχουν ιδιαίτερη σημασία, διότι ο Δάμασος είναι από τους πρώτους ισχυρούς επισκόπους Ρώμης, που συνειδητά πρόβαλε αξιώσεις για τον θρόνο της Ρώμης, χωρίς πάντως να θέτει τον εαυτό του υπεράνω συνόδων και χωρίς να θεωρεί τον εαυτό του κριτή όλων.

(Πατρολογία Β 469-471)

Αμβρόσιος Μεδιολάνων (373- 397 μ.Χ.)

Πρωτείο «ομολογίας» του Πέτρου.

Ο θεληματικός χαρακτήρας του Αμβροσίου και η αποφασιστική του στάση έναντι των αρειανών και των αυτοκρατόρων οδήγησε πολλούς να μιλήσουν για αυταρχισμό του Αμβρόσιου και κυριαρχικές επιδιώξεις, που όμως δεν έχουν ερείσματα στις πηγές. Ήταν εξαιρετικά ταπεινός και αγνοούσε κάθε είδος κυριαρχικών αξιώσεων έναντι οποιουδήποτε επισκόπου. Με την επιρροή του σε αυτοκράτορες μπορούσε να επεκτείνει τα δικαιώματά του. Δεν το έκανε. Αντίθετα, βοηθούσε τον Ρώμης Δάμασο, τον οποίο πολεμούσε ο αντίπαπας Ουρσίνος, και αναγνώριζε ότι η εκκλησία της Ρώμης ήταν κεφαλή της όλης ρωμαϊκής-δυτικής εκκλησίας (Epist.11,4), αλλά αγνοούσε κάθε είδος πρωτείου εξουσίας. Στο έργο του Deincarnationis (4,32) εξηγεί τι αποκόμισε ο απόστολος Πέτρος με την ομολογία του και τους λόγους του Κυρίου προς αυτόν (Ματθ. 16,17εξ.). Ο Αμβρόσιος μιλάει πρώτος και με απόλυτη σαφήνεια για πρωτείο, το οποίο όμως δεν είναι ούτε τιμής ούτε τάξεως-εξουσίας, αλλά μόνο πρωτείο ομολογίας και πίστεως (“Primatumegit,primatumconfessionisutique, nonhonoris, primatumfidei, nonordinis”).

H σαφήνεια των λόγων τούτων και η δήλωση ότι το πρωτείο δεν είναι τάξεως διοικητικής-εξουσίας (ordinis) προϋποθέτει τον Αμβρόσιο γνώστη και δέκτη σχετικών αξιώσεών του Ρώμης Δαμάσου, τις οποίες όμως ο μεγάλος επίσκοπος του Μιλάνου απέκρουσε ρητά.

(Πατρολογία Β΄σελ. 652-653) 

Ιννοκέντιος Ρώμης 402-417

Ο Ιννοκέντιος από το Allano της Ιταλίας, γιός μάλλον του προκατόχου του Αναστασίου, υπήρξε δυναμική φυσιογνωμία και αντιμετώπισε προβλήματα, όπως τον Δονατισμό και τον Πελαγιανισμό, ακολουθώντας αποφάσεις προγενέστερων συνόδων. Επικύρωσε την προηγηθείσα καταδίκη του Πελαγίου, αλλά δεν μπόρεσε να δώσει, όπως αναμενόταν, απάντηση στο ζήτημα του προπατορικού αμαρτήματος και της θείας χάρης. Εντονότερα τον απασχόλησαν ζητήματα εκκλησιαστικό-λειτουργικής τάξεως μέσω των οποίων προσπάθησε να εξάρει και να επιβάλει το παπικό πρωτείο το οποίο η μεν Ανατολή -προς την οποία δεν είχε ειρηνική συμπεριφορά- δεν αναγνώριζε, η δε Βόρεια Αφρική το υποβάθμιζε και το κατανοούσε απλά ως graciamajor.

Tο πνεύμα του Iννοκεντίου, παρά την κατάληψη της Ρώμης (410) από τον Αλάριχο, συγκινούσε η ιδέα της αιώνιας Ρώμης (aeternaRoma) και ως Εκκλησία τώρα του Πέτρου θα ήθελε να γίνει το ύψιστο κέντρο αναφοράς και εξουσίας για όλο το χριστιανισμό. Ιδιαίτερα οι δυτικές εκκλησίες οφείλανε να ακολουθούν καθ’ όλα την Εκκλησία της Ρώμης, πηγής όλων των Εκκλησιών. Και τα μεγάλα θέματα (causaemajores) έπρεπε να επιλύονται αμετάκλητα στην Ρώμη. Η τάση αυτή του Ιννοκεντίου για την απολυτοποίηση του παπικού πρωτείου εξουσίας διευκολύνθηκε πολύ από την μεγάλη μείωση της δυνάμεως του επισκόπου Μιλάνου και την αδυναμία συγκροτήσεως συνόδων, στην Ιταλία κυρίως, ένεκα της καταλύσεως του δυτικού ρωμαϊκού Κράτους από τους Γότθους.

Στο πλαίσιο αυτό, από το 412, εκμεταλλευόμενος τις κρατικές διοικητικές ανακατατάξεις, προσπάθησε αυθαίρετα να ενισχύσει την επιρροή του στο ανατολικό Ιλλυρικό, προσφέροντας στον Μητροπολίτη Θεσσαλονίκης ευρύτερη δικαιοδοσία επί των επισκόπων του Ιλλυρικού. Η δικαιοδοσία αυτή συναντούσε και στο εξής την αντίδραση των επισκόπων της περιοχής (Κορίνθου και άλλες), οι οποίοι ένιωθαν εγγύτεροι στην Εκκλησία της νέας Ρώμης.

Οι φίλοι του εξόριστου Ιωάννου Χρυσοστόμου ζήτησαν από τον Ιννοκέντιο να επιδιώξει την σύγκλιση μεγάλης κανονικής Συνόδου προς επανεξέταση της αντικανονικής καταδίκης του Χρυσοστόμου. Ο Ιννοκέντιος προσπάθησε, δεν εισακούστηκε και προσωρινά διέκοψε την κοινωνία του με τα πατριαρχεία Κωνσταντινουπόλεως, Αλεξανδρείας και Αντιοχείας.

(Πατρολογία Γ 225-226)

Καιλεστίνος Ρώμης (422-432)

Παρά την απόλυτη αυτή σημασία της Συνόδου (Γ΄Οικουμενικής) ο εκπρόσωπος του Καιλεστίνου Φίλιππος στις 11 Ιουλίου, δήλωσε ότι ο επίσκοπος Ρώμης είναι «διάδοχος και τοποτηρητής» του «εξάρχου και κεφαλής των Αποστόλων» Πέτρου. Ο Πέτρος, μάλιστα, «έως του νυν και αεί (=τώρα και πάντοτε) ζει και δικάζει» στους «διαδόχους του» (στο πρόσωπο των διαδόχων του), που τώρα είναι ο Καιλεστίνος (ACO 1,13,σ. 60, 28-35) Ίσως οι λόγοι αυτοί να εμπεριέχουν νοθεία, όμως για πρώτη φορά διατυπώνεται με τόση σαφήνεια και λεπτομερώς το πρωτείο του Ρώμης ως «τοποτηρητού» του Πέτρου και κριτού πάντων. Η Σύνοδος, όπου «απεσταλμένοι» του Καιλεστίνου ούτε έκριναν ούτε δίκασαν, απέδιδε, βέβαια, ιδιαίτερη τιμή στον Ρώμης, αλλά τηρούσε αυστηρή ισορροπία, για αυτό «νέον Παύλον» χαρακτήρισε συγχρόνως και τον Καιλεστίνο και τον Κύριλλο (ACO Ι,13,σ. 57,24-27). Άλλωστε ο Καιλεστίνος δεν έδειξε να υποτιμάει τη Σύνοδο γενικά χάριν της δικής του αυθεντίας.

(Πατρολογία Γ 412) 

Λέων Α΄ο Ρώμης ο Μέγας (440-461)

Ο Λέων … ενδιαφέρθηκε για την ειρήνη της εκκλησίας και την ενότητα της πίστεως με αναφορά στον θρόνο της Ρώμης. Η αναφορά αυτή προϋπέθετε την ιδεοληψία της αιώνιας Ρώμης, θύραθεν και εκκλησιαστικής (Romaaeterna, urbssancta) και την βεβαιότητα αναλογίας μεταξύ potestasimperialis(εξουσίας αυτοκρατορικής) και auctoritassacerdotalis(αυθεντίας ιερατικής), πριγκιπάτου κοσμικού και principatus εκκλησιαστικού. Είναι χαρακτηριστικό ότι την ημέρα της χειροτονίας του (29 Σεπτεμβρίου) στην πρώτη Oμιλία του υπογράμμισε το πρωτείο του, όπως έκανε και κάθε χρόνο που εόρταζε την επέτειο της αναρρήσεώς του στον θρόνο. Από τον εορτασμό αυτό προέρχονται Ομιλίες, όπου, πλην άλλων, θεμελιώνει θεολογικά το πρωτείο εξουσίας στην ιδέα ότι αυτός, ο Λέων και κάθε επίσκοπος Ρώμης, είναι μέτοχος στο αξίωμα-τιμή (consortibushonorissui» Σερμο ΙΙΙ 4) του Αποστόλου Πέτρου, στον οποίο εμπιστεύτηκε ο Kύριος την διοίκηση της όλης Eκκλησίας. O Λέων είναι κληρονόμος («haeres») της εξουσίας και των υποχρεώσεων του Πέτρου και αντιπρόσωπός του (vicarious). Για αυτό θεωρεί ότι αυτός, όπως ο Πέτρος δήθεν, είναι ο κατεξοχήν επίσκοπος-κυβερνήτης όλης της εκκλησίας, αυτός έχει την κατεξοχήν ιερωσύνη και αυτός παρέχει την θεία χάρη στους λοιπούς επισκόπους. Οι λοιποί Επίσκοποι είναι ίσοι και ποιμαίνουν αυθεντικά το ποίμνιό τους, αλλά μόνο στον θρόνο της Ρώμης συνεχίζει να ζει και να κυβερνά ο Πέτρος, ακόμα και αν ο διάδοχός του είναι ανάξιος («etiaminindignohaeredeSermo ΙΙΙ 4. Βλ. και ΙΙ 2, ΙΙΙ 3,IV 1-2,4). Ο Λέων δηλαδή πρόβαλε ένα «δίκαιο» που στήριζε στην δήθεν υπεροχική-αποκλειστική σχέση Πέτρου και επισκόπου Ρώμης. Παράλληλα υποστήριζε ότι πέτρεια προέλευση -και άρα σχετικά δικαιώματα- είχαν πλην της Ρώμης μόνο η Αλεξάνδρεια και η Αντιόχεια. Για αυτό η Κωνσταντινούπολη δεν είχε το δικαίωμα σε υπεροχική θέση. Δεν λαμβάνει υπ’ όψη ότι το δικαίωμα τούτο οφειλόταν στην αξία της πόλεως ως πρωτεύουσας του Κράτους. Γενικά κατανοούσε τη δομή της εκκλησίας ως πυραμίδα, την κορυφή της οποίας αποτελούσε η Ρώμη.

Με τέτοιες αντιλήψεις και αξιώσεις αυτονόητο ήτανε να αντιδράσει ο Λέων στον 28ο κανόνα της Τετάρτης οικουμενικής Συνόδου (451) που παρείχε «ίσα πρεσβεία» τιμής, αλλά «μετά» τον Ρώμης, στον επίσκοπο Κωνσταντινουπόλεως (ένεκα της σημασίας της πόλεως ως πρωτεύουσας του Κράτους). Άδικα οι Ανατολικοί τον βεβαίωναν ότι δεν μειώνονται τα δικαιοδοσιακά του προνόμια στην Δύση. Τον ενδιέφερε η παγκόσμια εξουσία, όπως την ανέφεραν στην Δ΄ Οικουμενική σύνοδο οι αντιπρόσωποί του («universalisEcclesiaepapa»), αλλά δεν μπόρεσε να την προβάλλει στην Ανατολή διά της συνόδου. Για αυτό χαρακτήριζε τον 28ο κανόνα καινοτομία και έλεγε ότι αγνοεί τον 3ο κανόνα της Β΄ οικουμενικής Συνόδου (381), στον οποίο η Δ΄ Οικουμενική Σύνοδος στηρίχθηκε για το δικό της 28^ο. Δικαιολόγησε την άρνηση του κανόνα τούτου όχι στο ότι περιόριζε την παγκόσμια δικαιοδοσία του, όπως θα την ήθελε πράγματι, αλλά στην μη τήρηση των κανονικών διατάξεων (συνόδων) της Εκκλησίας. Οι αντιρρήσεις του Λέοντα για τον Κανόνα διατυπώθηκαν έντονα και στην Επιστολή του, 79,3 (προς Πουλχερίαν) με το δικαιολογητικό ότι ο Απόστολος Πέτρος στερείται της εξουσίας της γενικής αποφάσεως (…). Ανάλογα υποστήριζε γράφοντας προς τον αυτοκράτορα και προς τον Κωνσταντινουπόλεως χωρίς αυτοί να υποχωρήσουν. Άλλωστε για τον Κανόνα αντέδρασαν πρώτα οι εκπρόσωποι του αυτοκράτορα και του Λέοντα στις συνεδρίες στις οποίες αυτός συζητήθηκε. Τότε οι συνοδικοί βεβαίωσαν τους τελευταίους ότι διατηρούνται τα προνόμια του Ρώμης και έτσι όλοι υπέγραψαν τα σχετικά Πρακτικά (ACOII,17,σσ. 27-28). Όταν το 458 ο Ανατόλιος αντέδρασε σε υπόδειξη του Λέοντα να τιμωρήσει κληρικούς του, εκείνος έσπευσε να εξηγήσει ότι το διάβημά του αποτελούσε μόνο χειρονομία ενδιαφέροντος για την υπόληψη του Ανατολίου (Ράλλη-Ποτλή, Σύνταγμα, Α σελίδα 14). Ανάλογη στάση τήρησε και το 457, όταν ζήτησε βοήθεια από τον Κωνσταντινουπόλεως, τον Ιεροσολύμων (Epist. 145-153) και τον αυτοκράτορα Λέοντα τον Α΄ (457-474). Αναγνωρίζοντας στον τελευταίο το δικαίωμα και το καθήκον να προστατεύει την Εκκλησία, έμμεσα υποθήκευε την ελευθερία της.

(Πατρολογία Γ 722-724) 

Γελάσιος Α΄ Ρώμης (492-496)

Όταν ο Γελάσιος έγινε παπάς, το 492, επέδειξε την ευστροφία του, την διάθεση πιστότητας στην παράδοση και την άτεγκτη απαίτηση εκκλησιαστικής πειθαρχίας στον θρόνο της Ρώμης. Η ενασχόληση του Γελασίου με το θέμα του Μονοφυσιτισμού, έστω χωρίς πρωτοτυπία, και η σε οριστικότερη διαμόρφωση και προβολή του παπικού πρωτείου οφείλεται στο γεγονός του «Ενωτικού» του Ζήνωνα και στην τάση των επισκόπων του Ιλλυρικού να τεθούν στην επιρροή του Βυζαντίου. Το 482 δηλαδή ο αυτοκράτορας Ζήνωνας, με σύμφωνη γνώμη του Κωνσταντινουπόλεως Ακακίου, εξέδωκε χάριν της ειρήνης και κατ’ οικονομίαν το «Ενωτικόν», όπου τονιζόταν η ενότητα των φύσεων του Κυρίου και η πιστότητα στις αποφάσεις της Δ΄ οικουμενικής Συνόδου, χωρίς όμως αυτή να συναριθμείται στις τρεις προγενέστερες. Το τελευταίο, αλλά και η αποφυγή αναφοράς στους όρους «μία φύσις» ή «δύο φύσεις», ερμηνεύτηκε (ορθά) ως παραχώρηση προς τον Μονοφυσιτισμό, τον οποίο καταπολέμησε ο Γελάσιος. Συνεπής προς την εκτίμησή του υιοθέτησε την καθαίρεση του Ακακίου, που είχε γίνει το 484, κυρίως διότι κοινώνησε με τον μονοφυσίτη Αλεξανδρείας Πέτρο Μογγό. Με τα αντιμονοφυσιτικά του κείμενα βάθυνε το σχίσμα μεταξύ Ρώμης και Κωνσταντινουπόλεως, το γνωστό ως «Ακακιανό σχισμα», αφού θεωρούσε τους βυζαντινούς μονοφυσιτίζοντες και αφού αυτοί επέμεναν να αρνούνται τις απαιτήσεις του για πρωτείο εξουσίας.

Συνεχίζοντας τη νοοτροπία και την προσπάθεια του Λέοντα Α΄, τόνισε πιο επίμονα το πρωτείο εξουσίας με Επιστολές (Βλέπε κυρίως την επιστολή 12 προς τον αυτοκράτορα Αναστάσιο) και συνοδικές αποφάσεις. Εστίασε το πρωτείο αποκλειστικά στην αποκλειστική σχέση του επισκόπου Ρώμης προς τον Πέτρο, που ως φορέας, ως υποστήριζε, της αυθεντίας και της εξουσίας του Χριστού στην Εκκλησία κληρονομεί αυτήν στον κάτοχο του θρόνου της Ρώμης. Για αυτό, ενώ οι επίσκοποι έχουν τιμή και αυθεντία, μόνο αυτός διαθέτει την πλήρη-απόλυτη εξουσία-δύναμη και για αυτό μπορεί να κρίνει τους πάντες χωρίς να κρίνεται από κανέναν. Οι αποφάσεις των Συνόδων ισχύουν μόνον, εάν έχουν την έγκριση του κατόχου του θρόνου του Πέτρου.

(Πατρολογία Γ σελ. 850-851) 

Κύριλλος Αλεξανδρείας (Βιβλίο «Ο Άγιος Κύριλλος Αλεξανδρείας, σελ.339-377 επιλογές)

Ενδεικτικό είναι ότι ο Ρώμης Κελεστίνος γνώριζε από τον ίδιο τον Νεστόριο και από κείμενα εκείνου πολύ καλά και πριν από τον Κύριλλο τα της διδασκαλίας του Νεστορίου, αλλά στην αρχή τήρησε σιωπή και κατόπιν ζήτησε σχετικά την γνώμη του Κυρίλλου (PG 77,41. Charles Pietri, Roma Christiana, II, σ. 1350). …

Πόσο μόνος στο θεολογικό έργο ήτανε τότε ο Κύριλλος και πόσο αμέτοχες οι άλλες κορυφές της Εκκλησίας φαίνεται και από δύο Επιστολές του ιδίου. …

Ο Κύριλλος διατύπωσε τα 12 Κεφάλαια (αναθεματισμούς: Οκτώβριος 430), τα οποία όφειλε ο Νεστόριος υποχρεωτικά να δεχθεί και ν’ αναθεματίσει όσους πίστευαν διαφορετικά, χωρίς να γνωρίσει το περιεχόμενό τους στην Δυτική Εκκλησία και στους Ανατολικούς. Ενήργησε συνειδητά ως φορέας πρωτείου αληθείας….

Το μόνο που έκανε ο Κελεστίνος ήτανε να εξουσιοδοτήσει συνοδικά (11 Αυγούστου 430) και εν λευκώ τον Κύριλλο για ό,τι αυτός έκρινε ορθό σχετικά με την αίρεση. …

Η διατύπωση «πείθουσι» τα «έθη» (=οι συνήθειες) της Εκκλησίας «ανακοινούσθαι τη σή (=του επισκόπου Ρώμης) οσιότητι» εκτιμήθηκε ως δηλωτική της υποχρεώσεως του Κυρίλλου και κάθε άλλου επισκόπου ν’ απευθύνεται στον έχοντα πρωτείο εξουσίας, ώστε να έχει από αυτόν την άδεια για οποιαδήποτε ενέργειά του. Πρόκειται όμως για ιερό έθος που, όπως και σημειώσαμε, ισχύει γενικά, για όλες τις κεφαλές της Εκκλησίας. Όσοι, βάσει της Επιστολής αυτής, δήθεν «επισήμαναν» ότι ο Κύριλλος προϋποθέτει πρωτείο εξουσίας του Ρώμης, μπορούνε να διαπιστώσουν την γενικότητα του έθους αυτού, διαβάζοντας π.χ. ’Επιστολή του Κυρίλλου προς τον Ρούφο Θεσσαλονίκης. ’Εδώ δηλώνεται η τακτική της αμοιβαίας ενημερώσεως των επισκόπων, με ανάλογες λέξεις για το ίδιο μάλιστα θέμα, της αιρέσεως του Νεστορίου: «Ακόλουθον άπαντα τα ταις Εκκλησίαις χρήσιμα και τα ανακύπτοντα καθ’ ημέραν, ως έθος ειπείν, ανακοινούσθαι τη σή οσιότητι...» (Επιστολή MB': PG 77, 221Β). …

Στην ίδια πάντα Επιστολή του Κυρίλλου επισημαίνεται ο σκοπός της, που τελικά είναι η διαδικασία της επιβολής «ακοινωνησίας» στον Νεστόριο και όχι το να ζητηθεί από τον Κελεστίνο η γνώμη του για την κακοδοξότητα ή μη της διδασκαλίας του Νεστορίου. Η απόφαση για ακοινωνησία είχε ληφθεί και συνοδικά με πρωτοβουλία του Κυρίλλου. …

Ο ρόλος του επισκόπου Ρώμης Κελεστίνου υπήρξε ρόλος καθοδηγούμενου και όχι καθοδηγητή, αποδέκτη αποφάσεων, υποδείξεων και απόψεων του Κυρίλλου και όχι ρόλος κέντρου αποφάσεων ή προβολής απόψεων. …

Με την απαίτηση μάλιστα για αναθεματισμούς (ο Κύριλλος) υπερακόντιζε την συμφωνία του Κελεστίνου, που είχε συμφωνήσει μόνο για ακοινωνησία. Τώρα δηλαδή ο Κύριλλος πραγματοποιούσε ριζικότερα βήματα, για τα οποία ο Κελεστίνος δεν είχε ιδέα και για τα οποία όμως ουδέποτε διαμαρτυρήθηκε. Αντίθετα, με την στάση του στην Γ' Οικουμενική Σύνοδο (431) έδειξε ότι ακολουθεί και αποδέχεται ό,τι υποστήριξε θεολογικά και ό,τι έπραξε πρωτόβουλα ο Κύριλλος. …«Συνέθετο δε και η κατά την Ρώμην αγία σύνοδος και ημείς άπαντες (=αλεξανδρινοί και αντιοχειανοί ανατολικοί)» (PG 77,108D).

Το βάρος, μάλιστα, της αναφοράς του Κυρίλλου στην δυτική Εκκλησία πέφτει στην σύνοδο των δυτικών επισκόπων και όχι προσωπικά στον Ρώμης Κελεστίνο, που αναφέρεται απλά ως πρόεδρος μόνο της συνόδου αυτής (PG 77,108Α). …

Ο Κελεστίνος συμφωνεί τόσο πολύ με τα του Κυρίλλου, ώστε δεν κρίνει φρόνιμο να προσθέσει κάτι («προσθείναι δε τινα και ημείς εμέλλομεν, αγαπητέ αδελφέ, εί μη εωρώμεν σε τα αυτά φρονούντα παντα, απερ φρονούμεν και εν τη βεβαιώσει της πίστεως δοκιμάζομέν σε έκδικον ισχυρότατον»: PG77,92Α). … Εάν ο Κελεστίνος πίστευε ότι διέθετε πρωτείο εξουσίας, θα θεωρούσε την απόφασή του (εν συνόδω) κατά του Νεστορίου οριστική και δεν θα έθετε στην κρίση της Γ' Οικουμενικής Συνόδου την απόφασή του αυτή. Στην ουσία θεωρούσε, πολύ σωστά, την Γενική Σύνοδο της Εκκλησίας υπεράνω και της δικής του κρίσεως. … Πρόκειται για τον έμπιστο του Κελεστίνου πρεσβύτερο Φίλιππο, που, όταν μίλησε στην Σύνοδο, μεταξύ άλλων είπε ότι «κεφαλή όλης της πίστεως ή και των αποστόλων ο μακάριος Πέτρος ο απόστολος» (ACO I, I 3 σ. 58). Τέτοιες ιδέες τότε δεν ήσανε στην Ρώμη τελείως άγνωστες. Αυτό που έχει σημασία, ώστε ν’ αποφευχθούν προεκτάσεις της ιδέας αυτής στους επισκόπους Ρώμης, είναι η στάση των επισκόπων, μελών της Συνόδου, που αποτελούσανε την συνείδηση της Εκκλησίας. Οι συνοδικοί, λοιπόν, επευφήμησαν έντονα το γράμμα του Κελεστίνου, καθόσον εμφανίστηκε με αυτό ομόψυχος προς την Σύνοδο. Οι συνοδικοί έτσι τοποθέτησαν με τον τρόπο τους στο ίδιο επίπεδο τον Κελεστίνο και τον Κύριλλο, χαρακτηρίζοντας Παύλο τον έναν, Παύλο και τον άλλον, έναν και έναν, ό,τι ο ένας αυτό και ο άλλος, μολονότι τα λεχθέντα υπέρ του Κελεστίνου υπήρξαν απλώς φιλοφρονήσεις, εφόσον δεν συνετέλεσε στις αποφάσεις της Συνόδου παρά μόνον με την αποδοχή των προαποφασισθέντων.

«Πάντες οι ευλαβέστατοι επίσκοποι άμα είπον· αύτη δικαία κρίσις. Νέω Παύλω Κελεστίνω, νέω Παύλω Κυρίλλω. Κελεστίνω τω φύλακι της πίστεως, Κελεστίνω ομοψύχω της συνόδου... εις Κελεστίνος,

εις Κύριλλος, μία πίστις της Συνόδου, μία πίστις της οικουμένης» (ACO I, I 3, σ. 57,24-27). …

Ο Κελεστίνος, στο γράμμα που έστειλε προς τους συνοδικούς της Γ' Οικουμενικής Συνόδου, απονέμει ακόμα σπουδαιότερο τίτλο στον Κύριλλο, ονομάζοντάς τον «καθολικόν διδάσκαλον», κάτι που σπάνια συνέβαινε. Αμέσως μετά, σημειώνει ότι ο Κύριλλος ανέλαβε να εξηγήσει στον Νεστόριο θεολογικά το λάθος του και να διορθωθεί. «Επειδή μνήμης πάντων άξιά εστι, τα του της Αλεξανδρέων Εκκλησίας ιερέως Κυρίλλου, τουτέστι του καθολικού διδασκάλου προς τούτον (=τον Νεστόριο) γράμματα, οις αυτώ ούτος απέστειλεν, ώστε θέλειν εσπούδασεν αυτόν είναι διορθούμενον» (ACO I, I 7, σ. 133,5-8). …

Γράφει, λοιπόν, ο Σίξτος (ο διάδοχος του Κελεστίνου) ότι η παγκόσμια («κοσμική») Εκκλησία οφείλει τα μέγιστα στον Κύριλλο, δεδομένου ότι «πάντες» οι εκκλησιαστικοί άνδρες έγιναν «υποχείριοι» του Κυρίλλου, δηλαδή υπέκυψαν και δέχθηκαν την θεολογία του. Στο έργο κατά της κακοδοξίας υπερέβη ο Κύριλλος όλους. «Τοσούτον γαρ σοι οφείλει η κοσμική (=η παγκόσμια οικουμενική) Εκκλησία, όσον σοι πάντες εισίν υποχείριοι, ος γε πανταχού πάντας νενίκηκας» (ACO I, I 7, σ. 143,34-35)….

Δυτικοί ερευνητές αναζητούν φράσεις ή ενέργειες του Κυρίλλου, για να στηρίξουνε την άποψη ότι ο Κύριλλος Αλεξανδρείας αναγνώριζε πρωτείο εξουσίας στον επίσκοπο Ρώμης. Έτσι, τονίζουν ιδιαίτερα το γεγονός ότι ο

Κύριλλος στο γράμμα του προς τον Κελεστίνο τον αποκαλεεί «πατέρα» (PG77, 80Β), ενώ στο δικό του προς τον Κύριλλο γράμμα ο Κελεστίνος τον προσφωνεί «αδελφόν» (PG77, 89Β). Δεν πρόσεξαν όμως ότι αλλού, όπως στην Επιστολή προς Ιουβενάλιο Ιεροσολύμων, ο Κύριλλος καλεί τον Κελεστίνο «αδελφόν» (PG 77, 104C και 128Α). Στο ίδιο σημείο καλεί τον Κελεστίνο «κύριόν» του, όπως ακριβώς «κύριόν» του προσφωνεί και άλλους επισκόπους, μεταξύ των οποίων τον Αντιοχείας Ιωάννη (PG 77, 173C), τον Μελιτινής Ακακιο (PG 77, 181D) ή τον Δονάτο (PG77, 249Β). Και άλλοι, την εποχή εκείνη, χρησιμοποιούσαν το «κύριός μου» ή το «κυρίω μου» για ισόβαθμους (Ιωαννης Αντιόχειας: ACO 1,1,7, σσ. 156,7, 157,3, 153,17) αλλά και για υφιστάμενους επισκόπους (Ιωάννης Αντιόχειας: PG77,172Α). …

Έρεισμα για το πρωτείο εξουσίας του Ρώμης αναζητούν και στο ότι ο Κύριλλος ζητάει και υποδεικνύει στον Κελεστίνο, να γράψει προς επισκόπους του Ιλλυρικού και της Ανατολής, για να τους βεβαιώσει ότι συμφωνεί με τον Κύριλλο κατά του Νεστορίου (PG 77, 85Α). Το ίδιο ζήτησε όμως ο Κύριλλος και από τον Ιουβενάλιο Ιεροσολύμων (PG 77,105ΑΒ). …

Είναι προφανές, ότι δεν είναι συνετό να στηρίξει ο ερευνητής εξουσιαστικό πρωτείο ή κάτι άλλο σε προσφωνήσεις της εποχής, διότι αυτές σπάνια ανταποκρίνονταν σε πραγματικές διακρίσεις, δεν ήσανε σταθερές και ορίζονταν από τις κρατούσες συνθήκες ή τις προσωπικές διαθέσεις του γράφοντα και το προσωπικό κύρος του προσφωνούμενου. …

Κρίσιμο εκκλησιαστικό και θεολογικό πρόβλημα δημιούργησαν ρωμαιοκαθολικοί ερευνητές, διότι ερμήνευσαν κι ερμηνεύουν τον Κύριλλο Αλεξανδρείας ως αποδεχόμενον πρωτείο εξουσίας στον απόστολο Πέτρο, βάσει των λόγων τού Κυρίου στο Ματθ. 16,18-19: «Συ εί Πέτρος και επί ταύτη τη πέτρα οικοδομήσω μου την Εκκλησίαν»…

Οι Εκκλησίες θεμελιώνονται στον Χριστό, που παρομοιάζεται με πέτρα ή που στην πέτρα υπάρχει ο ίδιος ο Χριστός. «Τεθεμελίωνται (=οι Εκκλησίες) επί πέτραν και εστίν εν αυτή (=στην πέτρα) Χριστός» (Εις Ησ. III 5: PG 70,825D). «Εικός δε δη που και πέτραν ημίν ωνομάσθαι δια τούτων τον Κύριον ημών Ιησούν τον Χριστόν, εν ω καθάπερ ... προβάτων σηκός (=μαντρί) η Εκκλησία νοείται...» (Εις Ησ. III 3: PG 70, 729C). …

Ως πρώτοι λίθοι-πέτρες μετά τον θεμέλιο λίθο (Χριστό) προβάλλονται από τον Κύριλλο αυτοί που κηρύξανε τον Χριστό στην οικουμένη, οι Απόστολοι όλοι, χωρίς διάκριση. «Λίθοι δε μετ’ Αυτόν, ήτοι θεμέλια της οικουμένης, είεν αν ονομάζοιντό τε και σφόδρα εικότως οι διακηρύττοντες αυτόν (=τον Χριστό) τοις ανά πάσαν την γην» (Εις Ησ. II 2: PG 70, 344Β). …«Είρηται γαρ που παρ’ αυτού (=του Κυρίου) προς τον θεσπέσιον Πέτρον Συ ει Πέτρος και επί τούτη τη πέτρα θεμελιώσω μου την Εκκλησίαν’ (Ματθ. 16,18)· πέτραν, οίμαι, λέγων το ακράδαντον εις πίστιν του μαθητου» (Εις Ησ. IV 2: PG 70, 940Β).

«... πέτραν, οιμαι, παρωνύμως έτερον ουδέν ή την ακατάσειστον και εδραιοτάτην του μαθητού πίστιν αποκαλών, εφ η και αδιαπτώτως εφήρεισταί τε (=επιστηρίζεται) και διαπέπηγεν η Εκκλησία Χριστού...» (Περί της άγιας Τριάδος IV: PG 75, 865BC). …

«...ορά δε (=ο Κύριος) προς όσην ευλάβειαν ο μαθητής (=Σίμων) αναβήσεται και ποίας έσται κάτοχος αρετής και εις ποιον καταλήξει τέλος ... φερωνύμως δε από της πέτρας μετονομάζει Πέτρον (=αντί Σίμωνα)· επ’ αυτώ γαρ έμελλε την αυτού θεμελιούν Εκκλησίαν» (Εις Ίωαν. II: PG 73, 220ΑΒ).

Στο χωρίο τούτο λέγεται ότι «επ’ αυτώ», στον Πέτρο, επρόκειτο να θεμελιώσει την Εκκλησία του ο Κύριος. Σε άλλο χωρίο τού Κυρίλλου έχουμε αντίθετη αλλά και ανάλογη διατύπωση. Πρώτον, δηλώνεται ότι η Εκκλησία θεμελιώνεται στον Χριστό και δεύτερον λέγεται ότι τοποθετείται ποιμένας εις αυτήν (=αυτή) ο Πέτρος.

«Πρώτον μεν γαρ, φησίν, εαυτού (=του Χριστού) είναι την Εκκλησίαν... ήν (=Εκκλησίαν) δη και θεμελιούν επαγγέλλεται, το ακατάσειστον αυτή προσνέμων ως αυτός υπάρχων των δυνάμεων Κύριος και ταύτη (=τη Εκκλησία -εσφαλμένη γραφή το ‘ταύτης’) ποιμένα τον Πέτρον εφίστησιν» (Είς Ματθ. 16,18: PG72, 424Β).

Θεολογικά η αντίφαση μεταξύ των χωρίων ως προς το πρόσωπο (Χριστός ή Πέτρος), στο οποίο θεμελιώνεται η Εκκλησία είναι ριζική. Είδαμε όμως χωρία, σε προηγούμενη παράγραφό μας, ότι είναι σαφής ο Κύριλλος περί τού ότι η Εκκλησία θεμελιώνεται-οικοδομείται στον Χρι-στό. Απόστολοι και πιστοί απλώς «εποικοδομούμεθα» στην κατασκευή-Εκκλησία. Επομένως η διατύπωση του Κυρίλλου «επ’ αύτώ έμελλε την αυτού (=του Χρίστου) θεμελιούν Εκκλησίαν» σημαίνει ότι στην πέτρα της πίστεως (που δηλώνει το όνομα Πέτρος) θα θεμελιώσει την Εκκλησία του ο Κύριος, αφού έτσι κι αλλιώς η πραγματική θεμελίωση γίνεται μόνο στον Χριστό. Και του τελευταίου χωρίου η διατύπωση με την αντωνυμία «ταύτη» ή και «ταύτης» σημαίνει απλά ότι ποιμένας της Εκκλησίας τοποθετείται και ο Πέτρος. Ο Πέτρος είναι ένας με πολλούς άλλους ποιμένες στην Εκκλησία, δεν έχει κάποια μοναδικότητα ή αποκλειστικότητα…. Αλλά η υπόσχεση αυτή απευθύνεται προς όλους τους Μαθητές του Κυρίου. Γι’ αυτό, θα δούμε «Και γούν ομολογήσαντι μεν την πίστιν ορθώς τω θεσπεσίω Πέτρω, δώσω σοι, φησί, τας κλείδας της βασιλείας των ουρανών...’ ... Εχαρίζετο δε και συλλήβδην άπασι τοις αγίοις αποστόλοις κατά πνευμάτων ακαθάρτων εξουσίαν...» (Εις Ησ. V 5: PG 70, 1380C)… Αργότερα, πριν καλά-καλά τελειώσει το μυστικόν Δείπνον, στο οποίο παρέδωσε ο Κύριος το μυστήριο της θείας Ευχαριστίας, οι Μαθητές φιλονείκησαν για το ποιος μεταξύ τους είναι ο μεγαλύτερος (Αουκ. 22,24). Άρα οι παλαιότεροι λόγοι του Κυρίου προς τον Πέτρο περί θεμελιώσεως της Εκκλησίας στην πίστη-Πέτρο, που αυτός είχε ομολογήσει, και περί παραδόσεως των κλειδών της βασιλείας δεν είχαν εκληφθεί από τους άλλους Μαθητές ως αφορώντες μόνο στον Πέτρο και ως δηλωτικές πρωτείου εξουσίας του Πέτρου. Διαφορετικά, δεν θα συζητούσανε τέτοιο θέμα, ενώπιον μάλιστα του Ιησού. Αλλά ούτε και ο Ιησούς έδωσε άμεση απάντηση στο θέμα τους. Αρκέσθηκε μόνο να τους ειπεί ότι «ο μείζων εν υμίν γινέσθω ως ο νεώτερος και ο ηγούμενος ως ο διακονών» (Αουκ. 22,26), δηλαδή τους έδειξε ότι δεν είχε νόημα η συζήτηση τέτοιου θέματος.

Στην κρίσιμη αυτή στιγμή, όπου ο Κύριος θα μπορούσε να βεβαιώσει ότι ο Πέτρος είναι ο «μείζων», ο μεγαλύτερος (και σ’ εξουσία;) μεταξύ των Μαθητών, σπεύδει να προαναγγείλει την μεγάλη πτώση του Πέτρου, το φοβερό γεγονός της αρνήσεως, που θ’ ακολουθήσει (Λουκ. 22,23 και 60. Ματθ. 26,34), πριν τρίς αλεκτωρ φωνήση. Στο σχέδιο του Θεού όμως ο Πέτρος έπρεπε να μείνει στους δώδεκα Μαθητές και να γίνει μάρτυρας της αναστάσεως του Χριστού και απόστολός Του….

«Και θαύμασον πάλιν του λόγου το ευτεχνές και το υπερβάλλον της θείας γαληνότητος. Ίνα γαρ μη εις απόγνωσιν αγάγη τον μαθητήν, ότι των της αποστολής αυχημάτων αποπεμφθήσεται αρνησάμενος αυτόν, αναπίμπλησιν αγαθής ελπίδος (=αυτόν) ... Ούπω γέγονεν η αμαρτία και την άφεσιν εκομίσατο και πάλιν αυτόν εν τοις αποστολικοίς κατέταξεν αξιώμασιν» (Είς Λουκ.: PG72, 916C). Ο Κύριος, λοιπόν, κατά τον άγιο Κύριλλο δίνει την ιδιαίτερη εντολή στον Πέτρο («στήριξον τους αδελφούς σου»), διότι αυτός θα αμάρτανε και όχι διότι αυτός θα έχει κάποιο πρωτείο εξουσίας ή αρχηγία στους δώδεκα. Δηλαδή, απλώς με την εντολή αυτή ο Κύριος αποκαθιστά προκαταβολικά τον Πέτρο στο αποστολικό αξίωμα…. Το σπουδαίο προνόμιο, την εξαιρετική δωρεά, που ο Πέτρος έλαβε μετά την ομολογία της ορθής πίστεως για τον Χριστό (Ματθ. 16,16), λαμβάνουν όλοι οι Μαθητές του Κυρίου, λίγο αργότερα. Πρόκειται για την παράδοση «των κλειδών της βασιλείας των ουρανών», που εξειδικεύονται στο προνόμιο του «δεσμείν» και «λύειν» τα παραπτώματα των ανθρώπων. …

Δεν είναι τυχαίο, μάλιστα, ότι στην αρχή του κεφαλαίου 18 ο Ευαγγελιστής Ματθαίος αναφέρει την συζήτηση των Μαθητών μεταξύ τους και το ερώτημά τους προς τον Κύριον περί του ποιος θα είναι μεγαλύτερος («μείζων») στην βασιλεία των ουρανών (18,2). Τότε ο Κύριος, εάν ο Πέτρος είχε πρωτείο, επειδή πρώτος δέχθηκε το προνόμιο του δεσμείν και λύειν, θα έδειχνε ως πρώτο («μείζονα») τον Πέτρο. Αντίθετα, έδειξε «παιδίον»…

Εξειδικεύει ακόμα περισσότερο κι εξηγεί ότι η «αυθεντία», άρα η εξουσία, και των δύο (Πέτρου και Ιωάννου) είναι «ισομερούσα», όση ο ένας, τόση και ο άλλος. «Πέτρος τε και Ιωαννης άμφω μεν ήστην (=δυϊκός, αντί ήτην, ήσαν) απόστολοί τε και άγιοι και ταις ισομέτροις τιμαίς και δυνάμεσι ταις δια του Πνεύματος κατηγλαϊσμένοι παρά του ... Σωτήρος Χριστού). Ήκουον γαρ ομού τοις άλλοις· ‘υμείς εστέ το φως του κόσμου’ τούτου (Ματθ. 5,14) ... Άρα ούν εξ’ ισομερούσης αξίας ήγουν αυθεντίας αυτοίς υπάρξαι φαμέν...» (Κατά Νεστορίου II A': PG 76, 65BC)…. «...και γούν Πέτρος τε και Ιωάννης ισότιμοι μεν αλλήλοις καθό και απόστολοι και άγιοι μαθηταί» (Επιστολή XVII: PG77, 112Β).

Ματθαίου δ' 13
Η Καπερναούμ ήταν μεγάλο λιμάνι.
Αυτό το λιμάνι έκανε κέντρο της δράσεώς του ο Ιησούς. Γιατί;
Στο λιμάνι οι άνθρωποι δένουν και λύνουν τα καράβια τους.
Ο Ιησούς ήλθε για να πείση τους εξόριστους ποντοπόρους του ουρανού
να μη κρατούν τα καράβια τους δεμένα στους βρώμικους μώλους της γης.
Ο Ιησούς ήλθε για να σπρώξη τους ανθρώπους στην μεγάλη περιπέτεια
του ταξιδιού προς την ουράνια πατρίδα. Και το επέτυχε.
Η Εκκλησία, που εκείνος ίδρυσε, δεν είναι τίποτε άλλο παρά η «νοητή ναύς»,
η οποία, με ανοιγμένα όλα τα πανιά, με τον Χριστό κυβερνήτη,
πλέει «ουριοδρομούσα» προς την ουράνια πατρίδα.
Η Εκκλησία έμελλε να είναι το πιο μεγάλο καράβι της ιστορίας,
το οποίο θα μετέφερε τους πιο πολλούς επιβάτες απ’ όσους μετέφεραν
όλα τα πλοία μαζύ, που υπήρξαν ποτέ. Αυτό ακριβώς το καράβι
άρχισε να ναυπηγήται από τον Κύριο και τους μαθητάς του
στα μυστικά ναυπηγεία της «Καπερναούμ της παραθαλασσίας».

Εκκλησίας ουδέν ίσον.
Μη μοι λέγε τείχη και όπλα. Τείχη μεν γαρ τω χρόνω παλαιούνται,
η Εκκλησία δε ουδέποτε γηρά. Τείχη βάρβαροι καταλύουσιν,
Εκκλησίας δε ουδέ δαίμονες περιγίνονται. ...
Πόσοι επολέμησαν την Εκκλησίαν και οι πολεμήσαντες απώλοντο;
αύτη δε υπέρ των ουρανών αναβέβηκε. Τοιούτον έχει μέγεθος η Εκκλησία.
Πολεμουμένη νικά.
Επιβουλευομένη περιγίνεται.
Υβριζομένη, λαμπροτέρα καθίσταται.
Δέχεται τραύματα και ου καταπίπτει υπό των ελκών.
Κλυδωνίζεται, αλλ’ ου καταποντίζεται.
Χειμάζεται, αλλά ναυάγιον ουχ υπομένει.
Παλαίει, αλλ’ ουχ ηττάται.
Πυκτεύει, αλλ’ ου νικάται».
(Ί. Χρυσόστομος. Προς Ευτρόπιον Β. 387, Β)

Σκέψεις για το πρόσωπο του Ιησού Χριστού Μέρος 1ο
(Επισκόπου Αχελώου Ευθυμίου Στυλίου, "Εκείνος" Ο Ιησούς Χριστός,
εκ. Γρηγόρη, σελ.104-105)

ΥΠΟΜΝΗΜΑ -Στο κατά Λουκάν Ευαγγέλιο-

Ερμηνεία πατερική & θεολογική του Ευαγγελίου του Λουκά
Το ερμηνευτικό Υπόμνημα του Π.Ν. Τρεμπέλα
μεταφρασμένο στη νεοελληνική γλώσσα

Μετάφραση αρχιμ. Νικόλαος Πουλάδας

Κεφάλαιο 17

Στίχ. 11-19. Η θεραπεία των δέκα λεπρών.
17.12 καὶ εἰσερχομένου αὐτοῦ εἴς τινα κώμην ἀπήντησαν
αὐτῷ δέκα λεπροὶ(1) ἄνδρες, οἳ ἔστησαν πόρρωθεν(2),
12 Καθώς έμπαινε σ’ ένα χωριό, τον συνάντησαν δέκα λεπροί·
στάθηκαν λοιπόν από μακριά
(1) Ο αριθμός ανθρώπων που κατέχονται από τέτοια νόσο είναι
ασυνήθιστος. «Η συμμετοχή στην ίδια ασθένεια τους μάζεψε μαζί» (Ζ).
Ήταν μεν αποκλεισμένοι από την επικοινωνία με υγιείς,
ήταν όμως ελεύθεροι να επικοινωνούν μεταξύ τους, το οποίο παρείχε
κάποια ενίσχυση και παρηγοριά σε αυτούς, διότι τους έδινε ευκαιρία
να ανταλλάσσουν σκέψεις και να εκδηλώνουν συμπάθεια
ο ένας στον άλλον. Για αυτό πήραν στη συντροφιά τους και τον Σαμαρείτη,
επειδή ήταν κοινωνός και συμμέτοχος της ίδιας αθλιότητας
και δυστυχίας. «Τον συνάντησαν όμως έξω από την πόλη.
Διότι δεν επιτρεπόταν σε αυτούς, μιας και θεωρούνταν ακάθαρτοι,
να ζουν μέσα στην πόλη» (Θφ). Τον συνάντησαν, την ώρα που επρόκειτο
να μπει στην κωμόπολη, μετά την πορεία που είχε κάνει
και εξαιτίας της οποίας ήταν κουρασμένος. Παρ’ όλα αυτά δεν ανέβαλλε
την θεραπεία τους, αλλά παρά τον κόπο του, τούς δέχτηκε με συμπάθεια.
(2) «Ως ακάθαρτοι» (Ζ). Στάθηκαν μακριά σύμφωνα με τις διατάξεις του νόμου.
Δες Λευϊτ. ιγ 45,46 (L). Η ορισμένη απόσταση, την οποία έπρεπε
να τηρούν οι λεπροί απέναντι στους υγιείς, δεν καθοριζόταν από το νόμο,
αλλά από την παράδοση (p). Εφόσον και εμείς συναισθανόμαστε
την πνευματική μας λέπρα, θα κυριευόμαστε από ταπεινές διαθέσεις προκειμένου
να πλησιάσουμε με την προσευχή τον Χριστό. Ποιοι είμαστε εμείς
για να πλησιάσουμε εκείνον, ο οποίος είναι ο απολύτως καθαρός;

ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΝΕΟΚΑΙΣΑΡΕΙΑΣ. Ο θαυματουργός. ΓΕΝΙΚΗ ΘΕΩΡΗΣΗ
Ο Γρηγόριος υπήρξε ο πιο ένθερμος άμεσος μαθητής του Ωριγένη, ο μεγαλύτερος ιεραπόστολος της Eκκλησίας κατά τον Γ' αιώνα καθώς και ο πρώτος άγιος της Eκκλησίας που χαρακτηρίσθηκε θαυματουργός. Το συγγραφικό του έργο δεν είναι επιβλητικό· εντούτοις η επίδρασή του ως εκκλησιαστικού και πνευματικού ανθρώπου υπήρξε τεραστία. Οι καππαδόκες θεολόγοι του Δ' αιώνα τον θεωρούσαν πνευματικό τους πατέρα και ιδιαίτερα του όφειλαν την αγάπη τους προς τον Ωριγένη, τη θύραθεν παιδεία και τη ρητορική τέχνη. Η δράση του στον Πόντο μετά το 240 είχε σαν αποτέλεσμα την παγίωση και μάλιστα την εκπληκτική εξάπλωση της Εκκλησίας στην περιοχή αυτή. Ο Γρηγόριος άρχισε τη δημόσια ζωή του το 238 με τον περίφημο «Χαριστήριο» λόγο του προς τον Ωριγένη, στον οποίο μαθήτευσε πέντε χρόνια. Με το έργο αυτό εγκαινιάζεται νέο είδος λόγου στη χριστιανική γραμματεία, που θα καλλιεργηθή πολύ στον επόμενο αιώνα με τα εγκώμια, τους επιταφίους και τους βίους άγιων, ασκητών και Πατέρων της Eκκλησίας. Ως θεολόγος ο Γρηγόριος δεν προσφέρει κάτι το νέο. Εκφράζει τη διδασκαλία του Ωριγένη, απαλλαγμένη όμως κατά το δυνατό από τις παρεκκλίσεις, και συμβάλλει πολύ στην κατανόηση της διδασκαλίας και της διδακτικής μεθόδου του αλεξανδρινού αυτού θεολόγου. Έχει τάσεις απολογητικές και τα κείμενά του υπενθυμίζουν πολλούς από τους αρχαιότερους απολογητές: δεν παραπέμπει στη Γραφή («Χαριστήριος») και προσπαθεί να εξηγήση το δόγμα της ενσαρκώσεως και του πάθους του Θεού χωρίς τη βοήθεια της Γραφής και χωρίς την αναφορά στην εκκλησιαστική ορολογία (Τριάς, Χριστός κλπ.), αλλά καταφεύγοντας στη θύραθεν σκέψη («Προς Θεόπομπον»). Παρά τις τάσεις του όμως αυτές, που είχαν ήδη ξεπερασθεί, οι καππαδόκες θεολόγοι εκτιμούσαν τα εκκλησιαστικά και παραδοσιακά στοιχεία στον άνδρα. Ο Γρηγόριος είναι ο πρώτος εκκλησιαστικός συγγραφέας, που επιχείρησε να μεταφράση ένα βιβλικό κείμενο (Eκκλησιαστής των Ο') στα ελληνικά της εποχής του, ώστε να γίνη το κείμενο κατανοητό από τους πιστούς.
ΒΙΟΣ
Πηγές του βίου του Γρηγορίου αποτελούν κυρίως ο Ευσέβιος (Εκκλ, ιστ. ΣΤ΄ και Λ΄), ο Ιερώνυμος (De viris ill. 65) και το κεφάλ. Ε΄ (48-72) του «Χαριστηρίου» λόγου του ίδιου του Γρηγορίου. Οι τέσσερες Βίοι του Γρηγορίου είναι πλούσιοι σε υλικό, αλλά στερούνται ιστορικότητας (ο ένας προέρχεται από το Γρηγόριο Νύσσης και ο δεύτερος από το Ρουφίνο. Ο τρίτος σώζεται στη συριακή και ο τέταρτος στην αρμενική).
Ο Γρηγόριος γεννήθηκε στη Νεοκαισάρεια του Πόντου (Niksar Τουρκίας) μεταξύ 210 και 213 από εύπορη εθνική οικογένεια. Έμεινε ορφανός από πατέρα και την ανατροφή του ανέλαβε η μητέρα του. Στη γενέτειρά του σπούδασε ρητορική, δίκαιο και λατινική γλώσσα (είναι φαίνεται ο πρώτος αρχαίος έλληνας εκκλησ. συγγραφέας που σπούδασε λατινικά). Σε ηλικία 14 ετών γνώρισε το χριστιανισμό, αλλά δεν ξέρομε πότε βαπτίσθηκε. Σχεδίαζε με τον αδελφό του Αθηνόδωρο να συμπληρώση τις νομικές του σπουδές στη Βηρυττό, αλλά βρέθηκε στην Καισάρεια της Παλαιστίνης, συνοδεύοντας την έγγαμη αδελφή του. Εκεί άκουσε για τον Ωριγένη, που δίδασκε ήδη από το 231-3, εντυπωσιάσθηκε από τη γνωριμία του και αποφάσισε να μαθητεύση κοντά του, εγκαταλείποντας τα πρώτα σχέδιά του. Έτσι σπούδασε φιλοσοφία και θεολογία για πέντε έτη, δηλαδή μάλλον μέχρι το 238, όταν θα είχε ηλικία 25-28 ετών. Τότε έγραψε και είπε τον περίφημο «χαριστήριο» λόγο του προς τον Ωριγένη. Σχεδόν αμέσως μετά τις σπουδές του χειροτονήθηκε επίσκοπος για τη Νεοκαισάρεια του Πόντου, στην οποία η δράση του υπήρξε τόσο εντυπωσιακή σε αποτελέσματα, ώστε η φήμη του να ξεπεράση γρήγορα τα όρια της περιοχής. Το 250 στο διωγμό του Δεκίου κατέφυγε στα όρη με πολλούς άλλους χριστιανούς και το 264 έλαβε μέρος στη σύνοδο της Αντιόχειας για το θέμα του επισκόπου της Παύλου Σαμοσατέα. Η κοίμησή του πρέπει να τοποθετηθεί μάλλον μεταξύ 270 και 275. Η Εκκλησία τιμά τη μνήμη του στις 17 Νοεμβρίου.
ΕΡΓΑ
Ο Γρηγόριος υπήρξε κυρίως ποιμήν και ομιλητής. Έγραψε όμως και μερικά έργα, τα οποία μαρτυρούν τη γνώση της ρητορικής τέχνης, της θύραθεν σκέψεως, του Ωριγένη και των ελλήνων απολογητών. Αλλά ενώ σπούδασε τη ρητορική τέχνη, το κείμενό του δεν έχει κάλλος, δεν διαβάζεται ευχάριστα, οι προτάσεις του είναι μακρές χωρίς λόγο τις περισσότερες φορές. Η μεγάλη του φήμη και το κύρος του έγιναν αιτία να του προσγράψουν έργα μεταγενέστερα, με τα οποία δεν έχει σχέση.
Χαριστήριος ή Προσφωνητικός λόγος. Είναι το πρώτο και σπουδαιότερο έργο του, γραμμένο το 238 με τους κανόνες της ρητορικής, αλλά και με πολλά σφάλματα. Είναι ο λόγος που είπε, όταν τελείωσε τις σπουδές του, για να ευχαριστήση το δάσκαλό του Ωριγένη. Μετά την εισαγωγή αναφέρεται στη συνάντησή του με τον Ωριγένη, στην προσωπική εκείνου ζωή και στο πρόγραμμα της σχολής της Καισαρείας (Φυσική, Ηθική, Θεολογία). Μολονότι δεν παραπέμπει στη Γραφή, δανείζεται από αυτή θέματα, ιδέες, εικόνες και εκφράσεις. ΒΕΠ17,275-297
Προς Θεόπομπον περί παθητού και απαθούς εν τω Θεώ. Το έργο σώζεται μόνο σε συριακή μετάφραση, ανήκει στην πρώιμη εποχή της δράσεώς του, έχει τη μορφή διαλόγου και χαρακτήρα φιλοσοφικοαπολογητικό.
Επιστολή κανονική. Κείμενο από 11 παραγράφους, η τελευταία των οποίων αποτελεί μεταγενέστερη προσθήκη. Γράφηκε μάλλον περί το 254/5 σαν απάντηση σε όμορο επίσκοπο, που ρωτούσε για προβλήματα, τα οποία είχε δημιουργήσει επιδρομή και λεηλασία του τόπου από Γότθους και Βοράδους. Χριστιανοί αιχμάλωτοι δηλ. είχαν φάει ειδωλόθυτα, παρθένες είχαν βιασθή, ενώ άλλοι χριστιανοί που έμειναν στις πόλεις αφαίρεσαν περιουσιακά στοιχεία των παθόντων συμπολιτών τους. Οι απαντήσεις του Γρηγορίου δείχνουν ευρύτητα πνεύματος. Το κείμενο έχει περιβληθή κύρος κανονικότητος και περιλαμβάνεται στις συλλογές κανόνων. ΒΕΠ 17, σσ. 299-313
Μετάφρασις εις τον Εκκλησιαστήν. Για λόγους πρακτικούς ή και προσωπικής ευχαριστήσεως παρέφρασε-μετέφρασε το παλαιοδιαθηκικό έργο Εκκλησιαστής σε καθαρότερα ελληνικά, δηλαδή απαλλαγμένα από τους εβραϊσμούς. Είναι η πρώτη μετάφραση-παράφραση βιβλικού κειμένου από εκκλησιαστικό συγγραφέα. PG10,987-1018. ΒΕΠ 17,314-327.
Έκθεσις πίστεως. Σύντομο ομολογιακό κείμενο (Σύμβολο πίστεως), που εκφράζει την πίστη στην αγία Τριάδα χωρίς αναφορά στην ενανθρώπιση. Συντάχθηκε ίσως περί το 264. Το διασώζει ο Γρηγόριος Νύσσης και ο Ρουφίνος, που τη μετέφρασε λατινικά. PG10,983-988. ΒΕΠ 17,298.
Προς Tατιανόν περί ψυχής. Κείμενο—πολύ μεταγενέστερο στο σύνολό του—του οποίου τα κεφάλαια Ε-ΣΤ και ίσως και το Ζ προέρχονται μάλλον από το Γρηγόριο θαυματουργό. ΒΕΠ 17, 328-332.

ΚΛΗΜΗΣ ΡΩΜΗΣ (92 – 101 μ.Χ.)
Ο επίσκοπος Ρώμης Κλήμης είναι ο πρώτος επώνυμος Εκκλησιαστικός συγγραφέας, αλλά όσα γνωρίζομε γι’ αυτόν είναι πενιχρά. Κατά τον Ειρηναίο (Έλεγχος Γ ΙΙΙ 3) ήταν τρίτος επίσκοπος Ρώμης (Λίνος, Ανέγκλητος, Κλήμης), ενώ κατά τον Τερτυλλιανό (De praescr. haeret. XXXII 2) χειροτονήθηκε από τον απόστολο Πέτρο και άρα έγινε πρώτος επίσκοπος Ρώμης. Η παράδοση της Eκκλησίας έκλινε υπέρ της πρώτης εκδοχής. Η έλλειψη βιογραφικών στοιχείων για τον Κλήμεντα, η αφελής ευσέβεια και η εκκλησιαστικοπολιτική σκοπιμότης έγιναν αφορμή για σύνταξη κειμένων (Μαρτύριον και Ψευδοκλημέντια), τα οποία παρέχουν μακρά σειρά φανταστικών ειδήσεων. Τη μνήμη του η Eκκλησία (Ανατολής και Δύσεως) τιμά στις 23 Νοεμβρίου.
Η παράδοση από τον Β' αιώνα αποδίδει στον Κλήμεντα Eπιστολή προς Κορινθίους, η οποία και σώζεται. Αναφορές ή ενδείξεις του κειμένου τούτου, σε συνδυασμό με πληροφορία του Ευσεβίου (Εκκλ. ιστορία Γ΄15,34), οδηγούν στο συμπέρασμα ότι ο Κλήμης ποίμανε την Eκκλησία της Ρώμης μεταξύ των ετών 92 και 101 και έγραψε την επιστολή μεταξύ 95 και 98. Από το κείμενο της επιστολής συνάγεται ότι ο Κλήμης είχε μόρφωση ελληνική, ήταν ισχυρή φυσιογνωμία, θεληματικός άνδρας, φλεγματικός, θαυμαστής της πειθαρχίας, γνώστης άριστος της ΠΔ (αλλ’ όχι τηρητής του τυπικού της), εκφραστής του ρωμαϊκού κοινωνικού κλίματος των χρόνων του, πλήρης αγάπης και κατανοήσεως για τις τοπικές Eκκλησίες, φορέας της αποστολικής παραδόσεως και αρκετά ικανός για να επιβάλη τις απόψεις του. Παράλληλα όμως διαπιστώνομε ότι δεν ήταν ταλαντούχος συγγραφέας, όπως δεν ήταν και σπουδαίος θεολόγος.
Η Επιστολή. Αποτελείται από 65 κεφάλαια και μάλλον προϋποθέτει κείμενο που περιείχε διατάξεις και παραινέσεις για τη ζωή της Εκκλησίας. Στην αρχή επαινείται εξαιρετικά η Εκκλησία της Κορίνθου. Έπειτα επισημαίνεται η αναταραχή στους κόλπους της, γίνεται παραίνεση για υπακοή, ταπεινοφροσύνη, ειρήνη και ομόνοια· υπενθυμίζεται ότι ο Θεός θα εκπληρώση τις υποσχέσεις του, αναφέρεται στη μέλλουσα ανάσταση, τονίζεται η ανάγκη πειθαρχίας με την προσαγωγή παραδειγμάτων από τη ζωή του Ισραήλ και του ρωμαϊκού στρατού. Προς το τέλος (59,4-61) υπάρχει ρυθμική προσευχή, η οποία βασικά έχει ληφθή από τις υπάρχουσες ήδη ευχές της λειτουργικής ζωής της Ρώμης ή και της Αλεξανδρείας. Το κείμενο τούτο είναι αξιόλογο και πρέπει να θεωρήται από τα αρχαιότερα υμνολογικά δείγματα με ποιητική διάθεση (τονικής ρυθμοποιίας). Τα ρυθμικά χαρακτηριστικά του κειμένου αυτού, που πάντως δεν μπορεί να θεωρηθή ποίημα, είναι τάση για ομοιοτέλευτο, παροξυτονισμό, παραλληλισμό μελών και αντίθεση (Δ. Δρίτσας). Τα στοιχεία αυτά υπάρχουν ως ένα βαθμό και σε αλλά σημεία του κειμένου.
Αιτία της Επιστολής είναι η κρίση στους κόλπους της Eκκλησίας της Κορίνθου. Μερικοί «φιλόνεικοι και ζηλωταί» (45) δηλαδή προσπάθησαν να αντικαταστήσουν τους πρεσβυτέρους της Κορίνθου με άλλους. Τη διάθεση αυτή των κορινθίων κατανοούμε στο γενικότερο κλίμα της εποχής. Οι τοπικές Eκκλησίες είχαν έντονες αμφιβολίες για τη μονιμότητα του λειτουργήματος των κληρικών, εκείνων δηλ. που τελούσαν τη «λειτουργία» (=το λειτουργικό ή μυστηριακό έργο). Ακόμη αμφέβαλαν και για το εάν οι πράξεις των μόνιμων λειτουργών (επισκόπων-πρεσβυτέρων) ήσαν τόσο έγκυρες, όσο και οι πράξεις των χαρισματούχων, οι οποίοι άρχισαν ήδη να εκλείπουν και στους οποίους είχαν ιδιαίτερη εμπιστοσύνη. Την προβληματολογία και την κρίση αυτή, που δεν εκτιμήθηκε όσο πρέπει, εκφράζουν και αλλά κείμενα της εποχής, όπως κυρίως η Διδαχή(αι) των Αποστόλων και οι Eπιστολές του Ιγνατίου. Μερικοί κορίνθιοι λοιπόν πρότειναν την αντικατάσταση των λειτουργών, νομίζοντας προφανώς ότι το λειτούργημά τους είναι κάτι που εξαρτάται μόνο από τη θέληση των μελών της Eκκλησίας. Το διάβημα τούτο για τον Κλήμεντα οφείλεται απλώς εις την αυθάδεια και τον άμετρο ζήλο (1) των Κορινθίων. Η απάντηση δε στο πρόβλημα δίδεται στο κεφαλ. 44: τους λειτουργούς, που κατέστησαν οι Απόστολοι ή και οι διάδοχοι αυτών, δε μπορεί να τους αντικαταστήση κανείς, διότι έλαβαν το λειτούργημά τους από τους Αποστόλους. Η απαγόρευση ισχύει υπό τον όρο ότι οι λειτουργοί τελούν αμέμπτως και οσίως τη λειτουργία. Αυτό είναι το μέγα πρόβλημα της εποχής του Κλήμεντα και αυτή η απάντησή του, την οποία προσφέρει με έντονη ηθικολογία και παραινέσεις για υπακοή, ταπεινοφροσύνη, υποταγή, δικαιοσύνη και αγνότητα. Ο τρόπος αυτός αντιμετωπίσεως του προβλήματος και η δήλωση ότι σκοπός της Eπιστολής είναι η «ειρήνη και η ομόνοια» (43) και όχι η λύση του προβλήματος που φυγάδευσε την ειρήνη, δείχνει ότι ο Κλήμης δεν συνέλαβε το βάθος της κρίσεως και δεν κατώρθωσε να λύση το θεολογικό πρόβλημα του κύρους και της μονιμότητος του λειτουργήματος των επισκόπων, οι οποίοι διαδέχθηκαν τους χαρισματούχους. Αυτό θα το επιτύχη πρώτος ο Ιγνάτιος. Είναι όμως ήδη σημαντικό ότι ο Κλήμης καταδικάζει την κίνηση των «προπετών» κορινθίων, αναφέρεται (χωρίς θεολογική ανάλυση) στην αποστολική διαδοχή και τονίζει την ανάγκη υποταγής εις τους λειτουργούς, τους οποίους ονομάζει επισκόπους και διακόνους (κεφ. 42) ή πρεσβυτέρους (47 και 54). Ο τρόπος με τον οποίο αναφέρει ο Κλήμης τους λειτουργούς μαρτυρεί αστάθεια στη χρήση των όρων επίσκοπος, πρεσβύτερος και διάκονος και μάλιστα δυσχέρεια στη διάκριση επισκόπου και πρεσβυτέρου, κάτι που εκφράζει το κλίμα του τέλους του Α' αιώνα.
Ο χαρακτήρας της επεμβάσεως του επισκόπου Ρώμης στα πράγματα της Κορίνθου αποτελεί πρόβλημα, που έδωσε αφορμή σε ποικίλες υποθέσεις κι ερμηνείες. Η κατάσταση νομίζομε έχει ως εξής: Η αποστολική Eκκλησία της Κορίνθου συγκλονίζεται από φοβερή κρίση. Στη Ρώμη, που δεν έχομε παρόμοια κρίση, επισκοπεύει ένας αποστολικός, παραδοσιακός και θεληματικός άνδρας, ο Κλήμης, με βαθεία συνείδηση της γνησιότητάς του. Αυτή, συνδυασμένη με την αυταρχικότητα του χαρακτήρα του, τον ωθεί στην επέμβαση. Η γνησιότης λοιπόν της αληθείας που εξέφραζε του έδινε το θάρρος της επεμβάσεως. Ήταν δε επέμβαση και όχι απλώς παραίνεση, διότι στο τέλος της Επιστολής ο Κλήμης ζητά έμμεσα να του απαντήσουν μέσω των απεσταλμένων του, εάν συμμορφώθηκαν («υπήκοοι γενόμενοι», κεφ. 63) με τις υποδείξεις του. Το ίδιο φαινόμενο παρατηρείται και λίγο αργότερα με το Διονύσιο Κορίνθου, ο οποίος ακριβώς διότι είχε συνείδηση της αλήθειας που εξέφραζε, έγραφε και ζητούσε να συμμορφωθούν προς τις απόψεις του άλλες τοπικές Εκκλησίες, μεταξύ των οποίων και της Ρώμης. Μπορούμε λοιπόν να μιλήσωμε για ένα είδος πρωτείου αληθείας στην Εκκλησία, το οποίο όταν έχη κάποιος επίσκοπος αισθάνεται ηυξημένη ευθύνη και μάλιστα ηυξημένο κύρος έναντι εκείνων που δεν έχουν την αλήθεια ή την Παράδοση όσο αυτός. Το πρωτείο δε τούτο δεν έχει σχέση με πρωτείο εξουσίας. Άλλωστε και αν ακόμη ο Κλήμης θεωρηθή εκφραστής πρωτείου εξουσίας, αυτό αποτελούσε για την Εκκλησία παρέκκλιση, κάτι ξένο προς το πνεύμα της, γι’ αυτό και το απέρριψε.
Νόθα έργα. Στον Κλήμεντα Ρώμης αποδόθηκαν εσφαλμένα Oμιλία (ως Β' Επιστολή προς Κορινθίους), έργο των μέσων του Β' αι., δύο επιστολές προς Παρθένους, έργο του Γ' αι., και τα λεγόμενα Ψευδοκλημέντια (20 Ομιλίες, ή Επιτομή τους και οι Αναγνωρισμοί), έργα του Δ' αι. Για τα έργα αυτά θα γίνη λόγος στη χρονολογική τους σειρά.

ΚΛΗΜΗΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΑΣ KAI Η ΑΛΕΞΑΝΔΡΙΝΗ ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ
ΓΕΝΙΚΗ ΘΕΩΡΗΣΗ
α. Ο Κλήμης Αλεξανδρέας είναι ο πρώτος μεγάλος θεολόγος της χριστιανικής Αιγύπτου και ο πρώτος δυναμικός συγγραφέας του Γ' αιώνα. Είναι σχεδόν σύγχρονος του Ειρηναίου, αλλά οι δύο άνδρες εκπροσωπούν τελείως διάφορες παραδόσεις: ο Ειρηναίος την αποστολική· ο Κλήμης την απόκρυφη και ιδιαίτερη, μολονότι εκφράζει αφοσίωση στην Εκκλησία. Σε μερικά σημεία ομοιάζει με τους απολογητές του Β' αιώνα, αλλά στο σύνολό του είναι κάτι το νέο, που μάλιστα δεν είχε συνεχιστές— με τη στενή έννοια— ώστε να διευκολύνεται η κατανόησή του. Είναι πνεύμα καθολικό, ενδιαφέρεται για όλες τις επιστήμες και τις θρησκείες που εκφράζουν τον άνθρωπο. Είναι φυσιογνωμία δασκάλου εξαιρετικά εντυπωσιακή και συγχρόνως μετριοπαθής και πολύ συμπαθής. Έχει φιλολογική ευαισθησία και συχνά εκφράζεται με ρυθμικό πεζό λόγο, αλλά υστερεί πολύ στη σύνθεση.
Προερχόταν από εθνικό περιβάλλον και το στήθος του έφλεγε η αγάπη για τον τέλειο βίο, στον οποίο ηθική και αλήθεια φαίνεται να ταυτίζονται. Ο Κλήμης, όπως και ο Ιουστίνος, άκουσε πολλούς δασκάλους, συγκινήθηκε ιδιαίτερα από την πλατωνική φιλοσοφία κι έκανε πολλά ταξίδια, καταλήγοντας στο μεγαλύτερο πνευματικό κέντρο της Ανατολής, την Αλεξάνδρεια. Εκεί γνώρισε και άκουσε περί το 180 το χριστιανό διδάσκαλο Πάνταινο με αποτέλεσμα να δεχθή το χριστιανισμό. Η Αλεξάνδρεια όμως την εποχή εκείνη ήταν κυριολεκτικά το σταυροδρόμι τριών μεγάλων πολιτισμών (του ελληνικού, του ανατολικού και του ιουδαϊκού) και η απύθμενη χοάνη των παντός είδους θρησκευτικών, φιλοσοφικών και καλλιτεχνικών σχολών και τάσεων. Προπαντός δε ήταν το κέντρο καλλιέργειας του γνωστικισμού, που είχε δημιουργήσει ένα νέο και ισχυρό κλίμα αγάπης για τη γνώση. Το κλίμα τούτο επηρέασε κι εμπότισε τόσο βαθιά τον Κλήμεντα, ώστε σε όλη τη ζωή του θα προσπαθή να φθάση και να καταδείξη τη γνώση, θα κατασκευάζη την προτομή του γνωστικού χριστιανού. Η γνώση κυριαρχεί τόσο πολύ στο πνεύμα του, ώστε θα προτιμούσε τη γνώση από τη σωτηρία (αν αυτές ήσαν χωριστές), όπως ο ίδιος βεβαιώνει (Στρωματείς Δ 22).
Επιδιώκει και οραματίζεται συνεχώς το πέρασμα από την πίστη στη γνώση. Η πίστη αποτελεί το πρώτο στάδιο, είναι λοιπόν για τους αδαείς και τους απλοϊκούς χριστιανούς. Ένα μέρος από τους πιστούς, οι εκλεκτοί, θα μπορούσαν να γίνουν γνωστικοί, μύστες του ανώτατου πνευματικού βίου, της γνώσεως. Το έργο τούτο, εξαιρετικά δύσκολο, θέλησε να πραγματοποιήση ο Κλήμης με τη βοήθεια του αλεξανδρινού ιουδαϊσμού και της ελληνικής σκέψεως, μάλιστα δε του πλατωνισμού. Τον πρώτο γνώρισε στο πρόσωπο του μεγάλου Ιουδαίου φιλοσόφου Φίλωνα, χωρίς το έργο του οποίου δεν κατανοείται ο Κλήμης και ο Ωριγένης (αλεξανδρινή σχολή), καθώς και ορισμένες μορφές θεολογικής σκέψεως των εκκλησιαστικών συγγραφέων γενικά. Γι’ αυτό και ανοίγομε εδώ σύντομη σχετική κατατοπιστική παρένθεση:
{{{ { ΦΙΛΩΝ Ο ΙΟΥΔΑΙΟΣ }
Ο Φίλων είναι ένας από τους μεγαλύτερους στοχαστές και συγγραφείς της ανθρωπότητος και ο επιφανέστερος του πρώτου χριστιανικού αιώνα. Γεννήθηκε από ιουδαίους γονείς περί το 20-15 π.Χ., σπούδασε στην Αλεξάνδρεια, όπου μυήθηκε στην ελληνική σκέψη, γνώρισε τις μυστηριακές και εθνικές θρησκείες και κυρίως έδρασε στους χρόνους του Κυρίου. Ο Φίλων αποτελεί πνευματικό μέγεθος χωρίς προηγούμενο και επόμενο, κάτι που δυσχεραίνει πολύ την κατανόησή του και κάνει αδύνατη την κατάταξή του σε μία σχολή, από τις πολλές που υπήρχαν και που γνώρισε. Η δράση του συμπίπτει με τα καινοδιαθηκικά γεγονότα, που όμως αγνοεί. Κάποιες ομοιότητες μεταξύ του Παύλου και της προς Εβραίους επιστολής άφ’ ενός και του Φίλωνα αφ’ ετέρου δεν αποδεικνύουν τελικά ουσιαστική σχέση ΚΔ και Φίλωνα. Ο ελληνοτραφής Ιουδαίος στοχαστής καταφάσκει την πίστη των πατέρων του, αλλά το ελληνικό πνεύμα τον σαγηνεύει τόσο πολύ, ώστε αισθάνεται την ανάγκη να αναγάγη τα θεμελιώδη παλαιοδιαθηκικά θεολογικά στοιχεία σε φιλοσοφική σκέψη και σύνθεση, την οποία να εκτιμούν οι θύραθεν διανοούμενοι. Πρόκειται για είδος «πνευματικής» ερμηνείας της ΠΔ, την οποία επιτυγχάνει με αλληγορική μέθοδο, την οποία χρησιμοποιούσαν ήδη οι έλληνες για την πνευματικότερη εξήγηση στίχων του Ομήρου. Ο Φίλων συστηματοποίησε την αλληγορική μέθοδο, την επεξέτεινε και την εφήρμοσε στους ανθρωπομορφισμούς της ΠΔ και στα περισσότερα κείμενά της, κάτω από τα οποία ζητούσε έννοιες και ιδέες, τις όποιες γνώρισε στον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη και τους στωικούς. Έτσι ως φιλόσοφος ήταν εκλεκτικός και ως θεολόγος ερμηνευτής. Με τη βοήθεια της αλληγορικής ερμηνείας και της ελληνικής φιλοσοφίας ανέπτυξε σε θαυμαστό βαθμό τη θεωρία του περί Λόγου, της εξαιρετικής εκείνης δυνάμεως που μεσολαβεί μεταξύ Θεού και ανθρώπου, δημιουργεί τον κόσμο, προνοεί, κατευθύνει και φανερώνει την αλήθεια, αλλά που δεν είναι τελικά ο Μεσσίας της ΠΔ. Η περίπτωση δείχνει ότι ο Φίλων περισώζει παλαιοδιαθηκικά σχήματα, αλλά σκέπτεται φιλοσοφικά-ελληνικά. Επομένως επιχειρεί και πραγματοποιεί μάλλον συνειδητά τον εξελληνισμό του ιουδαϊσμού, αφού μάλιστα το έργο του είναι στερημένο από βασικά παλαιοδιαθηκικά στοιχεία, όπως της σωτηριολογικής προοπτικής, του Μεσσία και της ελπίδας.
Ο Φίλων υπήρξε πολυγραφώτατος. Από τα έργα του γνωρίζομε τα εξής: α) Νόμων ιερών αλληγορία. 20 περίπου βιβλία, στα οποία ερμηνεύει χωρία της Γενέσεως με αλληγορική μέθοδο, β) Ζητήματα και λύσεις. Εξήγηση ολόκληρης της Πεντατεύχου. γ) Περί της κατά Μωυσέα κοσμοποιΐας (4 βιβλία με ιδιαίτερους τίτλους), ο) Περί του βίου του Μωυσέως (2 βιβλία). Τα γ' και δ' συνιστούν τα κατ’ εξοχήν συστηματικά του έργα, ε) Περί του πάντα σπουδαίον είναι ελεύθερον. στ) Περί αρετών και πρεσβείας προς Γάιον. ζ) Περί προνοίας. η) Αλέξανδρος ή περί τον λόγον έχειν τα άλογα ζώα. θ) Απολογία του ιουδαϊσμού (άποσπάσματα). ι) Περί βίου θεωρητικού, ια) Περί αφθαρσίας κόσμου. }}}
Την ελληνική σκέψη και τον πλατωνισμό γνώρισε ο Κλήμης κυρίως μέσω του Φίλωνα και του Αντιόχου Ασκαλωνίτη (+96 π.Χ.), που εκπροσωπούσε το λεγόμενο μέσο πλατωνισμό, του οποίου ως ένα σημείο θεωρείται ιδρυτής. Συγχρόνως γνώριζε βέβαια και άλλους μεταπλατωνικούς φιλοσόφους και μάλιστα τον Ποσειδώνιο, το Μουσώνιο (A' αι. μ.Χ.) και τον Eπίκτητο (+120), δεδομένου ότι το ηθικό του σύστημα είναι συναγωγή πλατωνικών, στωικών, αριστοτελικών και φυσικά χριστιανικών αντιλήψεων. Εν τούτοις ο Κλήμης αισθανόταν πιστό τέκνο της Eκκλησίας, στους κόλπους της οποίας και πέθανε. Ομιλεί για τη μία και καθολική Eκκλησία (Στρωμ. Ζ' 17) και το μοναδικό Κύριο, που προσφέρει τη μόνη αληθινή σωτηρία. Υποστηρίζει ότι μόνον ο γνωστικός χριστιανός γερνά σπουδάζοντας τη Γραφή, διασώζει την «αποστολικήν και εκκλησιαστικήν ορθοτομίαν των δογμάτων», ζει «κατά το Ευαγγέλιον ορθότατα» και ο βίος του είναι τα «έργα και λόγοι Κυρίου» (Στρωμ. Ζ' 16). Η στάση αυτή του Κλήμεντα, στάση «πιστότητος» εις την Εκκλησία, παίρνει τις ορθές διαστάσεις της μόνον όταν γίνη σαφές ότι η πιστότητα αυτή αναφέρεται ουσιαστικά σε παράδοση απόκρυφη.
β. Η απόκρυφη παράδοση του Κλήμεντα, την οποία ο ίδιος χαρακτηρίζει «γνωστική» (Στρωμ.A' 1), είναι διαφορετική, ανώτερη από αυτή που κατέχει η Eκκλησία και απευθύνεται μόνο στους εκλεκτούς. Προέρχεται από τους αποστόλους Πέτρο, Ιάκωβο, Ιωάννη και Παύλο κι έφθασε στον ίδιο μέσω Πανταίνου (Στρωμ.A' 1). Στο σημείο τούτο, που είναι αποφασιστικό και θεμελιώδες, ο Κλήμης ακολουθεί την τακτική των ποικιλωνύμων γνωστικών του Β' αιώνα. Η άλλη παράδοση λοιπόν, την οποία ο Κλήμης ισχυρίζεται ότι έχει, σημαίνει και άλλη Eκκλησία, δεδομένου ότι η Παράδοση είναι η ταυτότητα της Eκκλησίας. Eπειδή όμως η απόκρυφη παράδοση του Κλήμεντα είναι μόνο τελειότερη και υψηλότερη, επειδή ο ίδιος υποτιμά μεν, αλλά δεν γκρεμίζει, δεν αρνείται τη γνήσια εκκλησιαστική Παράδοση, έπεται ότι δεν ήταν συνήθης γνωστικός διδάσκαλος, αλλά δεν ήταν και θεολόγος που εκπροσωπούσε το γνήσιο φρόνημα και την Παράδοση της Eκκλησίας. Ένεκα τούτου η δημιουργία του Κλήμεντα δεν είναι συνέχιση της υπαρχούσης οικοδομής, όπως συμβαίνει με τους γνήσιους εκκλησιαστικούς άνδρες, αλλά κατασκευή τελειότερης και άρα νέας οικοδομής, που ο ίδιος θα μπορούσε να της δώση τον τίτλο «γνωστικός χριστιανισμός» ή «χριστιανική και γνωστική φιλοσοφία», αφού συνεχώς ομιλεί περί γνωστικού χριστιανού. Ενδεικτικό της υιοθετήσεως απόκρυφης παραδόσεως είναι και ότι σπάνια ομιλεί για την Εκκλησία. Και όταν το κάνη, ο λόγος του δεν έχει ρεαλισμό, δεν εκφράζει την εν τόπω και χρόνω ιστορική Εκκλησία που αγωνίζεται και είναι οργανωμένη. Στο περίφημο χωρίο του Παιδαγωγού (Α' 6) έχομε σε ρυθμικό πεζό λόγο αναφορά στην Eκκλησία, που υπενθυμίζει το απόκρυφο ποιητικό έργο ΩδαΙ Σολομώντος και την ασιανική ρητορεία. Eδώ υπογραμμίζει το μυστήριο της ενσαρκώσεως και της μετοχής στο σώμα του Χριστού, χωρίς να περιγράφεται η Ευχαριστία ή κάποια μυστηριακή πράξη. Μνημονεύεται η σάρκα και το αίμα του Κυρίου, αλλά δίνεται η εντύπωση ότι αυτά εικονίζουν το λόγο, τη δύναμη, που παίρνει ο γνωστικός χριστιανός από τον Κύριο: «σάρκα ημίν το πνεύμα το άγιον αλληγορεί και γαρ υπ’ αυτού δεδημιούργηται η σάρξ. Αίμα ημίν τον λόγον αινίττεται και γαρ ως αίμα πλούσιον ο λόγος επικέχυται τω βίω. Η κράσις δε η αμφοίν ο Κύριος, η τροφή των νηπίων. Ο Κύριος πνεύμα και λόγος. Η τροφή, τουτέστιν ο Κύριος Ιησούς, τουτέστιν ο λόγος του Θεού...» (Παιδαγ. Α' 6). Στο ίδιο έργο του (Β' 2) διακρίνει σαρκικό και πνευματικό αίμα στον Κύριο. Η ισχύς, λέγει, του Λόγου είναι το πνεύμα, το οποίο και δίδεται στον άνθρωπο. Η Ευχαριστία όμως είναι και το αισθητό (=το ποτόν) και το πνευματικό (=ο λόγος). Eφόσον ο Χριστός εις τον Κλήμεντα είναι κυρίως Λόγος, έπεται ότι ο άνθρωπος μετέχει στην πνευματική δύναμη του Λόγου και όχι στο σώμα (σάρξ—αίμα) του Χριστού. Αλλού πάλι απορρίπτει (ως αντίδραση προς τους εθνικούς) κάθε θυσία, διότι κάτι τέτοιο δεν αρμόζει στον ανενδεή Θεό (Στρωμ. Ζ' 3). Φαίνεται λοιπόν ότι ο Κλήμης δεν είχε συνείδηση της Ευχαριστίας ως θυσίας, αλλά την ταύτιζε με την προσευχή και τους προσευχομένους (Στρωμ.Ζ' 6).
Η ερμηνεία αυτή δε σημαίνει ότι ο Κλήμης αγνοούσε την πράξη της Ευχαριστίας και την ιστορική Eκκλησία, την οποία πρώτος ονόμασε μητέρα (Παιδαγ.Α' 6). Εξηγεί μόνο την όλη θεολογική του δομή και την τάση του να δημιουργήση πνευματική Eκκλησία και Ευχαριστία, διότι η ιστορική ήταν για τους πιστούς και όχι για τους γνωστικούς χριστιανούς, οι όποιοι έβλεπαν σ’ αυτή μόνο σχήματα και σύμβολα, τα οποία ξεπερνούσαν με την αλληγορική ερμηνεία. Και οι αναφορές του Κλήμεντα στην Ευχαριστία (σάρξ, αίμα) και την Eκκλησία κατανοούνται σαν προσπάθειες αλληγορικής τους ερμηνείας, σαν προσπάθεια υπερβάσεώς τους. Η τάση αυτή βρίσκεται σε απόλυτη αρμονία με την ερμηνεία του προσώπου του Χριστού, που είναι κυρίως Λόγος και ως Λόγος κυρίως «παιδαγωγός» (όχι αυτός που προσλαμβάνει ρεαλιστικά ολόκληρο τον άνθρωπο, διότι μπορεί να ενωθή πραγματικά μ’ αυτόν). Από τον Κλήμεντα η αλληγορική μέθοδος υιοθετείται απόλυτα, συστηματοποιείται και εισέρχεται στη θεολογία, η οποία μέχρι τότε γνώριζε κυρίως μόνο την τυπολογική. Η αλληγορία ανοίγει την πόρτα στην αυθαιρεσία και την κακοδοξία, η τυπολογία στην υπογράμμιση της ιστορικότητος των καινοδιαθηκικών γεγονότων. Η Εκκλησία γενικά θα χρησιμοποιή με φειδώ και προσοχή την πρώτη και θα καλλιεργή τη δεύτερη. Μα αν συγκρίνη κανείς τη θεολογία της «ανακεφαλαιώσεως» του Ειρηναίου και την παραπάνω τοποθέτηση του Κλήμεντα, θα διαπιστώση πόσο από τον δεύτερο λείπει ο ευχαριστιακός ρεαλισμός και πόσο βαθειά είναι ακόμη εμποτισμένος από τα ιδεώδη του γνωστικισμού και τις ηθικές αντιλήψεις των φιλοσόφων. Έτσι μπορούμε να είπωμε ότι ο Κλήμης είναι ικανός θεολόγος και δημιούργησε νέα χριστιανική σχολή, αλλά το έργο του ανήκει στο περιθώριο της Eκκλησίας. Έτσι εξηγείται γιατί η Εκκλησία όχι μόνο δεν τον τίμησε ως άγιο, αλλά και τον λησμόνησε σχεδόν: Ήθελε να λησμονήση τη φιλοσοφική του θεολογία. Ο ιερός Φώτιος εκφράζει ασφαλώς το αίσθημα της Eκκλησίας, όταν του αποδίδει παρεκκλίσεις και κακοδοξίες, όπως ότι αρνείται τη σάρκωσή του Λόγου κ.ά. (Βιβλιοθήκη 109).
γ. Οι θεωρίες περί Λόγου και περί γνώσεως προσδιορίζουν απόλυτα τη σκέψη και το έργο του Κλήμεντα. Η πρώτη ως προϋπόθεση, η δεύτερη ως κέντρο. Και οι δύο έχουν εξωχριστιανική προέλευση (Φίλων—γνωστικισμός— μέσος πλατωνισμός). Η παρουσία του Λόγου είναι απαραίτητη για τη γνώση, διότι ο Θεός Πατήρ είναι απόλυτα υπερβατικός, επομένως άρρητος, ανώνυμος, άγνωστος..., ως μόνος αγέννητος, και ασύνθετος. Η πρόσβαση προς το αόρατο θείο γίνεται μέσω του Λόγου, που έχει όνομα, διότι είναι γενητός και άρα σύνθετος και άρα γνωστός, αφότου προσέλαβε το «προσωπείο» του ανθρώπου, για να υποκριθή (παίξη) το δράμα της σωτηρίας του ανθρώπου (Προτρ. 10). Ο Λόγος, όντας ο μόνος γνώστης του υπερβατικού Θεού, αποκαλύπτει στον άνθρωπο τη γνώση αυτή κι έτσι γίνεται μεσίτης μεταξύ Θεού και ανθρώπου και ο μόνος αληθινός παιδαγωγός.
Εδώ πρέπει να υπογραμμίσωμε ότι ο Κλήμης γνωρίζει πολύ καλά τον ιστορικό Χριστό και το έργο του γενικά. Η σάρκωση του Λόγου μνημονεύεται συχνά σαν απόλυτη προϋπόθεση της γνώσεως και άρα και σωτηρίας του ανθρώπου. Η προκατάληψή του όμως ότι η ιστορικότητα ικανοποιεί μόνο τους απλοϊκούς πιστούς, τον οδηγεί στην αναζήτηση κάτω από την ιστορικότητα ερμηνειών «ανωτέρων» χάριν του γνωστικού χριστιανού. Έτσι, ασυναίσθητα ίσως, αποψιλώνει το Χριστό, τον κάνει Λόγο χωρίς σάρκα, μέχρι του σημείου να θεωρή το μυστήριο της σωτηρίας θεατρικό δράμα, στο οποίο τον πρώτο ρόλο «υποκρίνεται» ο Κύριος (Προτρ. 10). Έχομε λοιπόν ένα είδος απομυθεύσεως χάριν δήθεν της αληθείας, που κρύβεται πίσω από τα ιστορικά δεδομένα των καινοδιαθηκικών χρόνων. Η σχέση του Λόγου με το Θεό Πατέρα είναι στον Κλήμεντα απήχηση της περί Λόγου αντιλήψεως του Φίλωνα. Κατ’ αρχήν ο Λόγος ήταν ο λόγος - νους του ενός Θεού κι έπειτα έγινε συγκεκριμένο ον, δεύτερη υπόσταση. Ακόμη ο Κλήμης σε πολύ συζητημένο απόσπασμά του (π.χ. Mortley, σ. 14), διακρίνει το Λόγο που ήλθε στον κόσμο από τον Υιό Λόγο. Δεν ήλθε στον κόσμο ο Υιός Λόγος, αλλά «δύναμίς τις» του Θεού (Φωτίου, Βιβλιοθήκη109. Το χωρίο προέρχεται από το χαμένο έργο Υποτυπώσεις).Υποστηρίχθηκε ότι με τις αντιλήψεις του αυτές ο Κλήμης έγινε πρόδρομος του Αρείου. Αλλά η περί Λόγου θεωρία του Κλήμεντα έχει τα δικά της χαρακτηριστικά (φιλώνεια κυρίως), ενώ ο Άρειος αποτελεί απλώς το κορύφωμα και την έξαρση της αντιλήψεως περί κατωτερότητος (subordinatio) του Υιού έναντι του Πατρός, αντίληψη άλλωστε που ήταν διάχυτη στον Β' και Γ' αιώνα, μάλιστα δε στους λεγόμενους απολογητές, στον Ωριγένη και τον Κλήμεντα.
Η γνώση, που αρχίζει σαν απόδειξη του περιεχομένου της πίστεως, έχει θεωρητική και πρακτική όψη. Αφορά στην κατανόηση των θείων μυστηρίων (της αποκαλύψεως) και της φύσεως, στην κάθαρση και στην ομοίωση με το Θεό, κάτι που απαιτεί χωρισμό του ανθρώπινου πνεύματος από τα αισθητά και ορατά πράγματα και ένωσή του με το υπεραισθητό, το θείο. Στην πραγματικότητα ο άνθρωπος ξεκινάει από τα αισθητά για να φθάση στα υπεραισθητά. Η υπέρβαση είναι δυνατή ένεκα της αναλογίας που υπάρχει μεταξύ αισθητού και αοράτου (Στρωμ.Β'2). Η αντίληψη αυτή είναι θεμελιώδης. Χωρίς την αναλογία δεν θα γνωρίζαμε ποτέ το Θεό, στον οποίο για να φθάση κανείς πρέπει ακόμη να ακολουθήση την αποφατική μέθοδο, την άρνηση δηλαδή των ιδιοτήτων που δεν του ανήκουν. Αλλά και πάλι με την αναλογία και την αποφατική μέθοδο δε φθάνει ο άνθρωπος εις την τελεία γνώση του Θεού. Τη γνώση ακολουθεί πνευματική κατάσταση ευρύτερη, η σοφία, την οποία όμως δεν εξηγεί αρκετά ο Κλήμης και φαίνεται να ταυτίζη προς τη γνώση (διότι την θέλει επίσης «γνώσιν θείων τε και ανθρωπίνων πραγμάτων», ΣΤ' 7) και την αγάπη, την κατάσταση δηλαδή συνυπάρξεως με το Θεό (Ζ' 10).
δ. Η αξία της φιλοσοφίας και της ηθικής σκέψεως των θύραθεν στοχαστών και ποιητών οφείλεται στο γεγονός ότι ο Λόγος μετέδωσε κατ’ αρχήν σε όλα τα έθνη μέσω αγγέλων μέρος της αληθινής γνώσεως, της αληθείας, υπό ποικίλες μορφές. Οι πάντες μπορούσαν να υιοθετήσουν, να καλλιεργήσουν την αλήθεια και να ζήσουν σύμφωνα με αυτή. (Όλες οι μορφές αληθείας είναι θεμιτές, γι’ αυτό και δεν δυσκολεύεται ο Κλήμης να δώση στην αλήθεια του Ευαγγελίου τη μορφή [μόνο μορφή;] της ελληνικής σκέψεως). Τις περισσότερες όμως φορές συνέβαινε το αντίθετο. Αντί να καλλιεργούν θετικά νόθευαν την αλήθεια. Γι’ αυτό και η πορεία της ανθρωπότητος είναι καθοδική και όχι ανοδική. Η πτώση και όχι η πρόοδος χαρακτηρίζει την ιστορία. Το σχήμα τούτο, η ερμηνεία αυτή της ιστορίας, βρίσκεται στον Αντίοχο Ασκαλωνίτη και τον Ποσειδώνιο, τους όποιους γνωρίζει καλά ο Κλήμης. Η πάροδος του χρόνου σήμαινε νόθευση και διαστροφή της αληθείας, γι’ αυτό και πολύ συχνά ο Κλήμης κρίνει αυστηρά τους φιλοσόφους και τους γνωστικούς. Όσο παλαιότεροι είναι οι λαοί τόσο γνησιότερα κατέχουν την αλήθεια. Οι έλληνες, που τόσο ανέπτυξαν τη φιλοσοφία, δανείσθηκαν βασικά τη σοφία από τους αρχαιότερους βάρβαρους λαούς: αιγύπτιους, ασύριους, πέρσες, Ινδούς και μάλιστα τους εβραίους. Οι εκλεκτοί (αναφέρει: Όμηρο, Πυθαγόρα κ.ά.) στοχαστές και ποιητές όλων των λαών πέτυχαν να δώσουν ως ένα βαθμό στοιχεία της αληθείας, που είχε ήδη δοθή από το Λόγο και που φανερώνεται ολόκληρη και τελεία στο Χριστό. Η ικανότης των εθνικών να ασκούν φιλοσοφία και να προσεγγίζουν την αλήθεια χαρακτηρίζεται από τον Κλήμεντα «αισθητικόν πνεύμα» (Στρωμ. ΣΤ' 17), κάτι που θυμίζει τους αρχαιότερους απολογητές. Ο Κύριος σαν Λόγος και αλήθεια είναι η συναγωγή των επί μέρους στοιχείων της αληθείας και μάλιστα το πλήρωμα, η ολική φανέρωση της αληθείας. Είναι ακόμη και η πραγμάτωση των προτυπώσεών του όχι μόνο στην ΠΔ, αλλά και στον ελληνισμό. Ο Ορφέας π.χ. προτυπώνει στον ελληνικό πνευματικό χώρο τον Κύριο, κάτι που θέτει την ελληνική σκέψη και μυθολογία στο πλαίσιο του θείου σχεδίου για τη σωτηρία του ανθρώπου. Έτσι στο γνωστικό χριστιανισμό του Κλήμεντα κορυφώνεται η φιλοσοφική σκέψη και ο ιουδαϊσμός, πληρώνεται κάθε ανθρώπινη προσπάθεια (θρησκευτική— πολιτιστική).
Στην Αλεξάνδρεια, που ήταν τότε παγκόσμια χοάνη φιλοσοφικών και θρησκευτικών ρευμάτων, συζητήθηκε πολύ το θέμα της σχέσεως της φιλοσοφίας προς το χριστιανισμό. Μερικοί χριστιανοί συγγραφείς (Θεόφιλος, Τατιανός) του Β' αιώνα και πολλοί γνωστικοί περιφρονούσαν απόλυτα τη φιλοσοφία και όταν συνειδητά ή ασυνείδητα επηρεάζονταν από αυτή. Το κλίμα τούτο ανάγκασε τον Κλήμεντα να αντιμετωπίση το θέμα, καθώς μαρτυρούν κείμενά του (κυρίως: Στρωμ, Α' 5-6 και ΣΤ' 17). Έτσι με βάση τα παραπάνω ήταν συνεπές για τον πρώτο μεγάλο αλεξανδρινό θεολόγο να υποστηριξή τα εξής: Η φιλοσοφία είναι «έργον» κι «επίνοια» του Θεού. Είναι δώρον «θεόθεν» προς τον άνθρωπο και γι’ αυτό δεν μπορεί παρά να είναι «καλόν». Η φιλοσοφία δόθηκε στους έλληνες, όπως δόθηκε στους Ιουδαίους ο Νόμος και σε όλο τον κόσμο μετά την «παρουσία» του Κυρίου η «καθολική» «κλήσις», δηλ. το Ευαγγέλιο. Ο ρόλος της φιλοσοφίας είναι απόλυτα προπαιδευτικός: προπαιδεύει, προγυμνάζει για τη σοφία και την αλήθεια. Η σοφία είναι «επιστήμη θείων και ανθρωπίνων», ανώτερη από τη φιλοσοφία, η οποία ενώ άλλοτε (π.Χ.) ήταν «αναγκαία», τώρα είναι απλώς «χρήσιμη». Ακλουθώντας τον Φίλωνα, εξηγεί το φαινόμενο της θύραθεν φιλοσοφίας σαν προσφορά του Θεού, ένεκα της στειρότητος που οι εβραίοι έδειξαν, μολονότι κατείχαν την αλήθεια (Νόμο). Πρόκειται για την αλληγορική ερμηνεία της νόμιμης αλλ’ άτεκνης συζύγου του Αβραάμ Σάρρας και της εθνικής υπηρέτριας Άγαρ, με την οποία ο Αβραάμ έκαμε τέκνα. Η σημαντικότερη προσφορά της φιλοσοφίας έγκειται στο εξής: συντελεί στην κάθαρση της ψυχής από τα αισθητά και βοηθεί στην απόδειξη όσων πιστεύομε. Δεδομένου δε ότι η νόηση (η αποδοχή «των πρώτων αιτίων») και η πίστη (η αφελής πίστη στην αλήθεια χωρίς έλεγχο) ανάγονται σε γνώση με την απόδειξη του περιεχομένου τους, γίνεται φανερή η μεγάλη σημασία της φιλοσοφίας. Η ύπαρξη μερικής αληθείας στους έλληνες και τους βαρβάρους είναι κάτι το αυτονόητο στην αντίληψη του Κλήμεντα περί ιστορίας και θείας οικονομίας.
Γι’ αυτό και δεν αισθάνεται την ανάγκη να εργασθή για τη συμφιλίωση ελληνικής σκέψεως και χριστιανισμού, όπως υποστηρίχθηκε. Ο Χριστός είναι το πλήρωμα και το κορύφωμα μιας πνευματικής καταστάσεως και όχι ανακεφαλαίωση των πάντων, όπως δίδαξε ο Ειρηναίος. Έτσι ο λεγόμενος εξελληνισμός του χριστιανισμού από τον Κλήμεντα παίρνει άλλες διαστάσεις. Η σύνθεση του Κλήμεντα είναι βασικά χριστιανική και γνωστική φιλοσοφία. Διότι συγκροτεί φιλοσοφικά και με προϋποθέσεις του γνωστικισμού τη διδασκαλία της Eκκλησίας. Σκοπός του δεν ήταν να ενισχύση τη φιλοσοφία με χριστιανικά στοιχεία, αλλά να ανυψώση το χριστιανισμό σε φιλοσοφία, σε κατηγορία που σέβονταν οι πάντες.
ε. Ο γνωστικός χριστιανός είναι ο ιδανικός τύπος του Κλήμεντα, είναι ο σκοπός του έργου του. Η ιδιαίτερη και απόκρυφη παράδοση που προβάλλει, η θεωρία περί Λόγου και γνώσεως και η θετική αξιολόγηση της ελληνικής σκέψεως αποτελούν το υλικό, με το οποίο κατασκευάζει το γνωστικό χριστιανό, τον οποίο κατόπιν αντιπαραθέτει στον ιδεώδη τύπο του ελληνισμού, του ιουδαϊσμού και του γνωστικισμού. Ο ευαγγελικός τύπος της Eκκλησίας θεωρήθηκε ανεπαρκής και αφελής για ένα τόσο ανεπτυγμένο πολιτιστικά και θρησκευτικά περιβάλλον, όπως ήταν της Αλεξανδρείας. Έτσι τον ευαγγελικό ή εκκλησιαστικό χριστιανό ανέλαβε να ανυψώση σε γνωστικό χριστιανό, που θα άντεχε στην κριτική τόσο της φιλοσοφίας όσο και του γνωστικισμού, με τη βοήθεια όμως και στοιχεία των οποίων προχώρησε ο Κλήμης στην κατασκευή του, όπως φαίνεται στο Ζ' βιβλίο των Στρωματέων. Κατ’ αρχήν συνδέει άμεσα και απόλυτα το γνωστικό με το Χριστό και μάλιστα με το Λόγο. O γνωστικός είναι: ο μόνος αληθής μαθητής του Κυρίου και ο μόνος γνώστης των μυστηρίων και της διδασκαλίας του Κυρίου. Κατανοεί και γνωρίζει τα πάντα (ΣΤ' 8), διότι έχει τη δύναμη που έχει ο Κύριος (Ζ' 3), διότι ο Κύριος που έχει όλη τη γνώση δεν θα ήταν δυνατό να στερήση μέρος της από το γνωστικό (ΣΤ' 8). Είναι ο μόνος ευσεβής (Ζ' 7), «αναμάρτητος» (Ζ' 3), απαθής, εγκρατής, ανδρείος και επιστήμων (θείων και ανθρωπίνων). Έχει τη θεωρία των θείων όχι εν εσόπτρω, αλλά «εναργή» και «ειλικρινή» (Ζ' 3). Η τελική μακαριότης του γνωστικού έγκειται στην «καταληπτική θεωρία», κατά την οποία συγγίνεται και προσομιλεί με το Θεό δια του Κυρίου (Ζ' 3). Η θεωρία είναι για το γνωστικό κατάσταση μόνιμη («αδιάλειπτος») (Ζ' 7) και άτρεπτη (Ζ' 10). Τούτο ακριβώς και άλλα στοιχεία, που χρησιμοποιεί στη συγκρότηση του γνωστικού (όπως: Απόλυτη γνώση, απρόσβλητο από πειρασμούς, κατοχή όλων των πνευματικών αγαθών, εξομοίωση με τη δύναμη του Κυρίου, «αγία εβδομάς» κ.ά.), μαρτυρούν γενικά την επίδραση του γνωστικισμού και μάλιστα τη σκανδαλώδη έλλειψη της αγωνίας και του προσωπικού δράματος του πιστού. Η αίσθηση του αγώνα και της ασκήσεως απουσιάζει ουσιαστικά από την πορεία του γνωστικού. Αυτά εξηγούν και γιατί ο Κλήμης πλάθει το γνωστικό χριστιανό, ομιλεί περί του Λόγου, της γνώσεως και της φιλοσοφίας χωρίς να προϋποθέτη ουσιαστικά το προπατορικό αμάρτημα, το δράμα της πτώσεως και τη σκληρή εμπειρία της τραγικότητος. Δεν αποτελεί προσδιοριστικό παράγοντα της σκέψεώς του η πτώση του ανθρώπου κι έτσι καταλήγει σε μια υπεραισιόδοξη αντίληψη για την αντιμετώπιση της τελειώσεώς του. Έτσι όσα λέγονται περί καθάρσεως της ψυχής, περί αγνείας, αρετών και απαθείας, παραμένουν αφηρημένα σχήματα, ενώ η θεωρία και η τελειότης αποδεικνύονται διανοητικά επιτεύγματα, αυτοματική ηθική χωρίς βάση ρεαλιστική. Η κατάσταση του γνωστικού δεν είναι και η ανώτατη. Δεν αρκεί δηλαδή για τον πιστό να ανυψωθή στην τάξη του γνωστικού. Ακολουθεί η κατάσταση της αγάπης, κατά την οποία συνυπάρχει ο γνωρίζων γνωστικός με τη γνωριζομένη αλήθεια (Ζ' 10). Εν τούτοις η κατάσταση της αγάπης ταυτίζεται μάλλον με τη γνώση, της οποίας είναι ιδίωμα ή ένα χαρακτηριστικό.
ΒΙΟΣ
Για τη ζωή και τη δράση του μεγάλου αλεξανδρινού θεολόγου, που το πλήρες όνομά του είναι Τίτος Φλάβιος Κλήμης, γνωρίζομε πολύ λίγα. Ο ίδιος αναφέρει στους Στρωματείς (A1) ότι είχε την ευτυχία να μαθητεύση σε «μακαρίους» και «αξιόλογους» δασκάλους, τους οποίους άκουσε στην Αθήνα, την κάτω Ιταλία, την Ανατολή (Συρία) και την Αίγυπτο. Οι δάσκαλοι αυτοί ήσαν από την Ιωνία, τη Συρία, την Αίγυπτο, την Ασσυρία, την Παλαιστίνη και τη Σικελία (Πάνταινος), ήσαν δηλαδή αντιπροσωπευτικοί όλων των μεγάλων πολιτισμών της εποχής (ελληνορωμαϊκού, ιουδαϊκού, ανατολικού-αιγυπτιακού). Έτσι εξηγείται το γιατί κινείται με άνεση εξαιρετική στις διδασκαλίες και τις θρησκείες των χρόνων του. Η αναζήτηση της αληθείας και ο ανήσυχος χαρακτήρας του τον ώθησαν σε ταξίδια, τα οποία τελικά τον έφεραν περί το 180 (;) στην Αλεξάνδρεια, όπου άκουσε και γνώρισε το σικελό χριστιανό διδάσκαλο Πάνταινο, στον οποίο το πνεύμα του αναπαύθηκε και ο οποίος έγινε ο κατ’ εξοχήν δάσκαλός του. Ποιος ήταν ο Πάνταινος και τι δίδαξε ή τι έγραψε, ώστε να επιδράση τόσο βαθειά στον Κλήμεντα, δε γνωρίζομε. Η πληροφορία του Κλήμεντα ότι προσέφερε τη «γνώση» είναι ίσως ενδεικτική της παραδόσεώς του και της σχέσεώς του με το γνωστικισμό. Ως ένα σημείο ο Πάνταινος υπήρξε φαίνεται μικρογραφία του ίδιου του Κλήμεντα. Το γεγονός ότι δε σώθηκε ούτε καν τίτλος έργου του Πανταίνου σημαίνει ότι δεν έγραψε. (Η υπόθεση του Η. Marrou ότι ο Πάνταινος έγραψε την προς Διόγνητον επιστολή δεν έχει σοβαρά στηρίγματα. Βλ. SCh33, Paris1952, σσ. 266-268). Περιορίσθηκε στη διδασκαλία, την οποία η παράδοση τοποθετεί στο «διδασκαλείον» της Αλεξάνδρειας, δηλαδή σε ό,τι ονομάζομε «θεολογική» ή «κατηχητική σχολή» (Ρ. Nautin, Pantene, εις Millenaire de la Bibliotheqne patriarcale d’ Alexandrie, Alexandrie 1953, σσ. 145-152). Έτσι ο Πάνταινος θεωρείται και ο ιδρυτής της σχολής αυτής, στη διεύθυνση της οποίας τον διαδέχθηκε ο μαθητής του Κλήμης, άγνωστο πότε ακριβώς, αλλ’ ίσως περί το 200, μολονότι το διδακτικό του έργο θα είχε αρχίσει ενωρίτερα. Δύο περίπου έτη αργότερα, το 202, ο Κλήμης εγκαταλείπει τη Αλεξάνδρεια ένεκα του διωγμού του Σεπτιμίου Σεβήρου και καταφεύγει στην Καππαδοκία. Για τελευταία φορά μνημονεύεται ο Κλήμης ως μακαρίτης από το μαθητή του και κατόπιν επίσκοπο Ιεροσολύμων Αλέξανδρο, σ’ επιστολή του τελευταίου προς τον Ωριγένη (Ευσεβίου,Εκκλ Ιστ. ΣΤ 14,8-9). Με τη μελέτη του κειμένου αυτού ασχολήθηκε ο Th. Zahn, που χρονολογώντας το, το 215/16, τοποθέτησε το θάνατο του Κλήμεντα λίγο προ του 215. Την άποψη υιοθέτησαν γενικά οι ερευνητές, πλην του Ρ. Nautin, που εσχάτως αναχρονολόγησε αρκετά πειστικά τις δύο επιστολές του Αλεξάνδρου προς την εκκλησία Αντιόχειας (Ευσεβίου,Εκκλησ. ιστ. ΣΤ 11,6) και τον Ωριγένη (ΣΤ 14,8-9). Η πρώτη από τις επιστολές γράφηκε το νωρίτερο περί το 215/16 και τη μετέφερε ο ίδιος ο Κλήμης στην Αντιόχεια ως «πρεσβύτερος», που σημαίνει ότι ήταν εγκατεστημένος οριστικά στα Ιεροσόλυμα. Είχε δηλαδή εγκατελείψει την Eκκλησία Αλεξανδρείας ή ένεκα φιλίας προς τον Αλέξανδρο, που υπήρξε μαθητής του, ή ένεκα δυσχερειών που είχε με τον Αλεξανδρείας Δημήτριο λόγω ασφαλώς της θεολογίας του (όπως έγινε και λίγο βραδύτερα με τον Ωριγένη). Ο Κλήμης έζησε αρκετά έτη πλησίον του Αλεξάνδρου μετά την εγκατάστασή του (215/16). Η δεύτερη επιστολή γράφηκε περί το 231 και ο Κλήμης μνημονεύεται ως αποθανών πριν από χρόνια. Επομένως ο θάνατός του πρέπει να τοποθετηθή μετά το 220 και πριν από το 231. Αν δε απέθανε σε ηλικία 80 ετών, γεννήθηκε μεταξύ 140 και 150. Ακόμη το Α' Στρωματείς γράφηκε στους χρόνους του Σεβήρου (193-211) και ο Πάνταινος μνημονεύεται ως μακαρίτης.
Μεταγενέστερη παράδοση ότι ο Κλήμης υπήρξε αθηναίος δεν επιβεβαιώνεται. Τουναντίον φαίνεται απίθανη, διότι ο ίδιος κατατάσσει τον εαυτό του μεταξύ των «βαρβάρων» (Στρωμ. ΣΤ' 17).
ΕΡΓΑ
Ο Κλήμης Αλεξανδρέας υπήρξε ταλαντούχος συγγραφέας, όπως υπήρξε και ταλαντούχος δάσκαλος. Είχε ανεπτυγμένο γλωσσικό αισθητήριο, διεισδυτικότητα, ευρύτατη γνώση της ποιήσεως, της μυθολογίας, της αρχαιολογίας, των θρησκειών, των επιστημών και της φιλοσοφίας των χρόνων του (συχνά όμως μέσω Ανθολογιών κι εγχειριδίων), κλίση προς τον ποιητικό λόγο, που συχνά τον βρίσκομε στα κείμενά του, και θαυμασμό προς ό,τι σπουδαίο δημιούργησε το ανθρώπινο πνεύμα. Συγχρόνως όμως υστερεί εντυπωσιακά στη σύνθεση. Τα έργα του λίγο-πολύ καθρεπτίζουν τη διδασκαλία του στο «διδασκαλείον» της Αλεξανδρείας και απευθύνονται βασικά σε καλλιεργημένους ανθρώπους ανωτέρας τάξεως, διότι αυτών την κοινωνική κατάσταση προϋποθέτουν οι συμβουλές του στον Παιδαγωγό κυρίως, αλλά και σε άλλα έργα του. Άλλωστε γενικά η σκέψη του Κλήμεντα προσβλέπει στους εκλεκτούς πνευματικά ανθρώπους, έχει δηλαδή έντονο ελιτιστικό χαρακτήρα, που κληρονόμησε από το γνωστικισμό ή από τα ελληνικά θρησκευτικά μυστήρια, δεδομένου ότι πιθανότατα είχε μυηθή στα ελευσίνια, αν κρίνουμε από τις λεπτομερείς περιγραφές τους.
Σε όλη την έκταση του έργου του γίνεται αντιπαράθεση της χριστιανικής διδασκαλίας προς την ελληνική σκέψη κυρίως, αλλά και προς τη μυθολογία και το γνωστικισμό. Τα μεγέθη αυτά είναι κατώτερα από το χριστιανισμό ή και τελείως απορρίψιμα, αλλά χρησιμοποιούνται στην οικοδόμησή του νέου ιδεώδους τύπου, του γνωστικού χριστιανού. Έτσι ο Κλήμης δεν παραπέμπει μόνο στην ΠΔ (1002 φορές), την ΚΔ (1608) και στους σύγχρονους εκκλησιαστικούς συγγραφείς (153 φορές μόνο), αλλά και στους έλληνες κλασσικούς (966: εντυπωσιακά περισσότερο απ’ όσο στους χριστιανούς συγγραφείς). Τα σπουδαιότερα έργα του είναι ο Προτρεπτικός, ο Παιδαγωγός και οι Στρωματείς, στα οποία συνήθως διαπιστώνεται αλληλουχία και με τα οποία προτρέπει σε αποδοχή του χριστιανισμού, διαπαιδαγωγεί όσους αποδέχονται το χριστιανισμό και εισάγει στη βαθύτερη γνώση. Η αλληλουχία των τριών έργων είναι εν τούτοις προβληματική.
1. Προτρεπτικός προς Έλληνας. Έργο εξαιρετικά φροντισμένο (αρχίζει ποιητικά) που απευθύνεται προς εθνικούς, αλλά πράγματι αποτελεί βοήθημα και όπλο στα χέρια των χριστιανών, για να μπορούν να απαντούν στις επικρίσεις των εθνικών και να ενισχύονται στην πίστη τους. Ο τίτλος «προτρεπτικός» ήταν πολύ συνήθης και τον είχαν ήδη χρησιμοποιήσει πολλοί στωικοί (Επίκουρος, Ποσειδώνιος κ.ά.). Το έργο μοιάζει πολύ με τα έργα των παλαιότερων απολογητών. Παρουσιάζονται οι εθνικές θρησκείες και τα μυστήρια με τις αφελότητες και τις ανηθικότητές τους έτσι, ώστε να μη χρειάζεται καν η εναντίον τους επιχειρηματολογία. Η μέθοδος είναι γνωστή από τη λαϊκή ελληνική φιλοσοφία. Έπειτα εμφανίζονται οι αντιτιθέμενες μεταξύ τους φιλοσοφικές αντιλήψεις, κάτι που οδηγεί στην αυτοαναίρεση της φιλοσοφίας. Φέρνει στο προσκήνιο τον αγαπημένο του φιλόσοφο Πλάτωνα και αποδίδει σχετική αξία στην αλήθειά του. Όλα τα σχήματα και η τακτική του Κλήμεντα οδηγούν στην προτροπή: προσέλθετε στο Χριστό, διότι μόνο αυτός προσφέρει ανώτερο ηθικό βίο, ανάσταση και σωτηρία.
2. Παιδαγωγός. Ο αληθής παιδαγωγός είναι ο θείος Λόγος, που αναλαμβάνει το τέκνο, τον πιστό, τον διορθώνει και τον ανυψώνει ηθικά. Πρόκειται για τη μεγαλύτερη προσπάθεια στην αρχαία Εκκλησία συντάξεως εγχειριδίου ηθικής, που συχνά καταλήγει σε κώδικα ηθικής, καλής συμπεριφοράς και κανονισμού του καθημερινού βίου, ακόμη και στις λεπτομέρειές του. Άλλοτε με χάρη και άλλοτε με αδιακρισία εισέρχεται ο Κλήμης στα σαλόνια, τις τραπεζαρίες, τις κρεβατοκάμαρες και τα λουτρά των πλουσίων αλεξανδρινών, για να τους διαγράψη με ακρίβεια πώς να κινούνται και πώς θα συμπεριφέρωνται σ’ αυτά (πώς να βαδίζουν, πώς να τρώγουν, πώς να ομιλούν— όχι με γεμάτο το στόμα — πώς να στολίζονται οι γυναίκες κ.ά. όμοια). Έτσι μαθαίνομε το κοινωνικό επίπεδο των αλεξανδρινών, παρακολουθούμε πλούσια αρετολογία που έχει πηγές ελληνοχριστιανικές, αλλά χάνομε την προοπτική του ευαγγελικού ήθους. Το έργο τούτο, που διακρίνεται σε τρία μέρη, απευθύνεται στους ευγενείς και πλούσιους χριστιανούς της Αλεξανδρείας, χωρίς να καταδικάζη τον πλούτο και την πολυτέλεια: αρκεί να μην υποδουλώνεται σ’ αυτά η ψυχή.
Το έργο τελειώνει με «αίνον» στo Λόγο, ποίημα με 65 βραχύτατες στροφές, εξαιρετικής σημασίας, ενδεικτικό της καλλιέργειας της ποιήσεως στους κόλπους του χριστιανισμού. Το ύφος υπενθυμίζει το μακρύ ποιητικό έργο του Μελίτωνα Σάρδεων «Περί Πάσχα» και γνωστικά ποιητικά κείμενα, ενώ πολλές εκφράσεις του απαντούν στις σελίδες έργων του Κλήμεντα, κάτι που διαλύει τις αμφιβολίες ως προς τη γνησιότητά του. Άλλωστε ο Κλήμης εκφράζεται συχνά με ρυθμικό πεζό λόγο στα έργα του και άρα θα μπορούσε να συντάξη ένα τέτοιο ποίημα.
3. Στρωματείς. Με τον τίτλο αυτό παραδίδονται οκτώ βιβλία, σχεδόν ανεξάρτητα μεταξύ τους. Του πρώτου βιβλίου ο πλήρης τίτλος είναι εκτενής: «Τών κατά την αληθή φιλοσοφίαν γνωστικών υπομνημάτων στρωματέων πρώτος». Το Η' βιβλίο υποστηρίχθηκε πώς είναι σχεδιάσματα, που πιθανότατα προέρχονται από τον Κλήμεντα, κάτι που αμφισβητήθηκε. Σε πρόσφατο άρθρο του ο Ρ. Nautin (εις VC 30[1976] 268-302) υποστηρίζει ότι τα κείμενα του ογδόου τούτου βιβλίου είναι αποσπάσματα του ίδιου του Κλήμεντα από το όγδοο Στρωματέων και από άλλο Τόμο που περιείχε την «φυσικήν», τας «Θεοδότου επιτομάς» και το «Εκ των προφητικών εκλογών» έργο του. Οι Στρωματείς θα ήταν το εκτενέστερο έργο της αρχαίας χριστιανικής γραμματείας, εάν ήταν ενιαίο. Πρόκειται όμως για πραγματείες ή διατριβές με πολύ χαλαρή σύνδεση μεταξύ τους. Στους Στρωματείς επαναλαμβάνονται πολλά θέματα των προηγουμένων έργων, αλλά εξετάζονται πιο εμπεριστατωμένα: ο τέλειος βίος, η νομιμότης του γάμου, η γνώση του Θεού, η ερμηνευτική της Γραφής κ.ά. Τα κεντρικά όμως θέματα και οι στόχοι των Στρωματέων είναι: α) η σχέση της φιλοσοφίας προς το χριστιανισμό. Ποτέ μέχρι τότε δεν είχε το θέμα τούτο ερευνηθή τόσο επίμονα και τόσο πλατειά. β) O γνωστικός χριστιανός. Προβάλλεται και αναλύεται με κάθε λεπτομέρεια ο ιδεώδης αυτός τύπος, που ζη την τέλεια ηθική ζωή και έχει την απόλυτη γνώση.

ΙΠΠΟΛΥΤΟΣ (+ 235)
Ο Ιππόλυτος ήταν έλληνας θεολόγος, που έδρασε στους κόλπους της ρωμαϊκής Εκκλησίας. Εκπροσωπούσε βασικά τη μικρασιατική και συριακή παράδοση και αντιμετώπισε τα προβλήματα της χριστιανικής Δύσεως με ορθό φρόνημα και οξύτητα επικίνδυνη για την ειρήνη της Εκκλησίας. Η ρωμαϊκή Εκκλησία στο πρόσωπό του γνώρισε τον πρώτο μεγάλο συγγραφέα της (αφού ο Ειρηναίος ανήκε σε άλλη Εκκλησία), τον πρώτο ορθόδοξο θεολόγο της, τον καλύτερο μάρτυρα της λειτουργικής παραδόσεώς της και τον τελευταίο συγγραφέα της που έγραψε στην ελληνική. Ο Ιππόλυτος δρούσε σαν πρεσβύτερος στη Ρώμη, όταν εκεί επισκόπευαν ο Ζεφυρίνος (199-217), ο Κάλλιστος (217-223), ο Ουρβανός A΄(223-230) και ο Ποντιανός (230-235), με τον οποίο συνεξορίσθηκε. Ήταν πνεύμα κατ’ εξοχήν πρακτικό και ελάχιστα θεωρητικό. Η θεολογία του αποτελεί αντίδραση πρώτον στους διωγμούς, δεύτερον στις τάσεις της ρωμαϊκής Εκκλησίας για συνύπαρξη με τον κόσμο, για επιείκεια προς τους αμαρτάνοντες, για σχέσεις αγαθές με την εξουσία, για εγκατάλειψη της αγωνιστικότητος και του ενθουσιαστικού στοιχείου, και τρίτον αντίδραση στην απόκλιση προς το μοναρχιανισμό, που συνειδητά ή ασυνείδητα υπέθαλψαν ο Ζεφυρίνος και ο Κάλλιστος. Ο Κάλλιστος μάλιστα εξέφραζε πιο έντονα τις τάσεις αυτές και χαρακτήριζε τον Ιππόλυτο «δίθεον», διότι δεν έστεργε στο μοναρχιανισμό, τον οποίο δίδασκε ο Νοητός στη Σμύρνη, έφερε ο Επίγονος στη Ρώμη και διέδιδε εκεί ο Κλεομένης. Φαίνεται μάλιστα ότι στην ομάδα των μοναρχιανών στηρίχθηκαν οι ρωμαίοι επίσκοποι για να αντιμετωπίσουν την ομάδα των αυστηρών χριστιανών που επηρεάζονταν και από το μοντανισμό (αποκαλυπτικό κίνημα). Είναι χαρακτηριστικό ότι από το περιβάλλον των μοναρχιανών ο πρεσβύτερος Γάιος απέρριπτε τελείως την Αποκάλυψη, τη θεοπνευστία και γνησιότητα της οποίας υποστήριζε ο Ιππόλυτος, χωρίς όμως να φθάση στις ακρότητες του μοντανισμού, όπως ο σύγχρονός του Τερτυλλιανός. Η αποφυγή των άκρων στην προκειμένη περίπτωση φανερώνει ότι ο Ιππόλυτος παρά την οξύτητά του είχε σύνεση και αίσθηση των ορίων μεταξύ αληθείας και κακοδοξίας, Εκκλησίας και αιρέσεως. Γι’ αυτό και δεχόμεθα ως ορθά τα επιχειρήματα του J. Hanssens, σύμφωνα με τα οποία ο Ιππόλυτος δε δημιούργησε σχίσμα στη ρωμαϊκή Eκκλησία, ούτε κι έγινε επίσκοπος Ρώμης (αντίπαπας) από τους ομόφρονές του, όπως γίνεται δεκτό. Η διαμάχη του, όσο και αν ήταν έντονη, κρατήθηκε σε προσωπικό επίπεδο μεταξύ Ιππολύτου και Καλλίστου. Ίσως μάλιστα οι δύο άνδρες να υπήρξαν ανταγωνιστές για τον επισκοπικό θρόνο και όταν εξελέγη ο απαίδευτος Κάλλιστος, χολώθηκε τόσο πολύ ο Ιππόλυτος, ώστε δεν έχανε ευκαιρία να κατηγορή, να ειρωνεύεται και ίσως να υπερβάλλη τα μειονεκτήματα και τις παρεκκλίσεις του πρώτου. Άλλωστε με τους διαδόχους του Καλλίστου, Ουρβανό και Ποντιανό, δε φαίνεται να είχε ο Ιππόλυτος κακές σχέσεις.
Τα αντιρρητικά έργα του Ιππολύτου κατά της φιλοσοφίας, των γνωστικών και των αιρετικών, καθώς επίσης και τα εξηγητικά του, σκοπό έχουν να εξασφαλίσουν την καθαρότητα της πίστεως, να προκαλέσουν την εγρήγορση της Eκκλησίας και να ενισχύσουν τη συνείδηση της αποκλειστικότητός της, τη συνείδηση δηλαδή ότι αποτελεί κάτι το όλως άλλο σε σχέση προς τον κόσμο και τη φιλοσοφική και ηθική σκέψη. Γι’ αυτό και απέρριπτε ρητά τη χρήση της φιλοσοφίας στη θεολογία, μολονότι συχνά, προσπαθώντας να δώση απάντηση σε προβλήματα μεταφυσικά, κοσμολογικά και ηθικά, καταφεύγει στη βοήθεια των στωικών και του μέσου πλατωνισμού, που συνιστούσαν το πνευματικό περιβάλλον της εποχής. Τα παραπάνω σε συνδυασμό με την επιμονή του να γράφη μόνο ελληνικά, όταν καθημερινή τουλάχιστον γλώσσα της ρωμαϊκής Εκκλησίας είχε γίνει η λατινική, δείχνουν άνδρα με τάσεις εκλεκτικιστικές (ελιτιστικές). Οι εκλεκτοί διανοούμενοι της Ρώμης μιλούσαν την ελληνική, την οποία έγραφε αυτός· οι εκλεκτοί χριστιανοί ήσαν αυστηροί κι ενθουσιώδεις, όπως ο ίδιος. Η κοινή λατινική γλώσσα και η μη αυστηρότητα των χριστιανών φαινόταν στα μάτια του υψιπέτη Ιππολύτου υποβιβασμός, λαϊκισμός, εκκοσμίκευση, νόθευση του πνεύματος της Εκκλησίας, γι’ αυτό και ήταν ιδιαίτερα σκληρός προς τους επικεφαλείς της Εκκλησίας, που υιοθετούσαν κι εξέφραζαν τις τάσεις αυτές.
Τα έργα του Ιππολύτου, εξαιρετικά πολυάριθμα (είναι ο πολυγραφότερος θεολόγος της Ρώμης μέχρι τα μέσα του Δ' αιώνα), αποδεικνύουν συγγραφέα παραδοσιακό, φορέα της ορθοδόξου γενικά θεολογίας, όπως γνωρίζομε αυτή από τον Ιουστίνο και μάλιστα τον Ειρηναίο. Το ύφος του είναι απλό και σαφές. Δεν έχει επίδοση στην πολύ ανεπτυγμένη στους χρόνους του ρητορική τέχνη. Ο χαρακτήρας του και τα ενδιαφέροντά του δεν συμβιβάζονται με θεωρητικές πτήσεις και αναζητήσεις. Η κατάρτισή του είναι πολύ πλατειά. Οφείλεται όμως μάλλον σε ανθολόγια και εγχειρίδια. Γνωρίζει δηλ. τη φιλοσοφία κυρίως και το γνωστικισμό από δεύτερο χέρι. Το έργο του «Κατά πασών αιρέσεων έλεγχος» είναι πολύ πλούσιο σε πληροφορίες για τους γνωστικούς και τις τότε αιρέσεις. Πολλά στοιχεία του βρίσκονται στο ανάλογο έργο του Ειρηναίου, ενώ αλλά είναι τελείως νέα και άγνωστα σε άλλες πηγές, κάτι που κάνει το έργο μοναδικό. Ο Ιππόλυτος χαρακτηρίζεται συχνά συμπιλητής χωρίς πρωτοτυπία. Ο χαρακτηρισμός είναι ορθός εν μέρει για το έργο του «Έλεγχος», ενώ θεωρείται υπερβολικός για τα εξηγητικά, και αντιαιρετικά του έργα, στα οποία υπήρξε πολύ δημιουργικότερος.
Η αλληγορία της Αλεξάνδρειας τού είναι βασικά άγνωστη. Η τυπολογία του προέρχεται από τη μικρασιατική θεολογία, η οποία τού κληρονόμησε τις χιλιαστικές αντιλήψεις και μέρος της θεματολογίας του (π.χ.: σχέση Π και ΚΔ, ο Χριστός δεύτερος Αδάμ, η τυπολογία του Ιωσήφ, του Πάσχα κλπ.). Η θεολογία του βοήθησε στην αντιμετώπιση του μοναρχιανιαμού μόνο σαν αντίδραση και όχι σαν θεολογική λύση του προβλήματος. Ο Ιππόλυτος δηλαδή κινήθηκε βασικά στη διατυπωμένη θεολογία, χωρίς να προχωρήση αισθητά περαιτέρω και δημιουργικά. Είναι όμως πολύ σημαντικό ότι επιμένει στην ύπαρξη δύο προσώπων, του Θεού Πατρός και του Λόγου Υιού (το αγ. Πνεύμα δεν χαρακτηρίζεται πρόσωπο: Εις την αίρεσιν του Νοητού ιδ'), που είναι πράγματι διαφορετικά μεταξύ τους, χωρίς να πρόκειται για δύο θεούς (ε. α. ια'). Είναι ακόμη σπουδαίο για την εποχή ότι σαφώς καλεί το Λόγο «Θεό» και μάλιστα «ουσία Θεού» (Έλεγχος ι' 33). Βέβαια η προέλευση του Λόγου από το Θεό και η σχέση του προς αυτόν κατανοείται βασικά στα πλαίσια της θεολογίας των απολογητών. Έτσι ο Λόγος, μολονότι προϋπήρχε στο Θεό κατά τρόπο αδιόριστο, προήλθε με τη βούληση του Θεού (άρα εν χρόνω) για τη δημιουργία του κόσμου (Έλεγχος ι 33 και Εις Νοητού ... ι') ως νους και ενδιάθετος λόγος, που σαρκώθηκε αργότερα προς σωτηρία των ανθρώπων. Ο Πατήρ είναι ο κατ’ εξοχήν Θεός («το δε παν ο Πατήρ»), που μάλιστα δεν έχει «σύγχρονόν» του ον, αφού και ο Λόγος προήλθε μεν πριν από όλα τα όντα, αλλά κ ά π ο τ ε, σε κάποια χρονική στιγμή.
Στην εποχή του ο Ιππόλυτος υπήρξε μοναδικό φαινόμενο πολυγράφου παραδοσιακού θεολόγου, καθόσον οι σύγχρονοί του Κλήμης Αλεξανδρέας, Τερτυλλιανός, Μινούκιος Φήλιξ και Ωριγένης ήσαν διαφορετικά πνεύματα, ερευνητικώτερα, επιστημονικώτερα, πιο πρωτότυπα, αλλά όχι φορείς της παραδόσεως όσο αυτός. Eν τούτοις η δυτική θεολογία επωφελήθηκε λίγο από το έργο του Ιππολύτου, προφανώς διότι ήταν γραμμένο στα ελληνικά που η Δύση λησμόνησε, διότι επικράτησε η τακτική της επιεικείας, που εκείνος καταδίκαζε, και διότι ξεπεράστηκε η τριαδολογία και χριστολογία του.
ΒΙΟΣ
Η σιγή των αρχαίων και η σύγχυση των νεωτέρων πηγών συνοδεύουν τον πολυγραφότερο μέχρι την εποχή του έλληνα θεολόγο, τον Ιππόλυτο. Η αρχαία ρωμαϊκή Εκκλησία έπειτα δε και η ανατολική τον τιμούσαν ως άγιο και μάρτυρα. Ο Ευσέβιος (Eκκλησ. ιστ. ΣΤ 22) αναφέρει μερικά έργα του χωρίς περισσότερες πληροφορίες. Από τον Ε' και μάλιστα τον ΣΤ' αιώνα δημιουργείται η παράδοση περί του Ιππολύτου ως επισκόπου Ρώμης η Porto. Το 1551 ανακαλύπτεται κοντά στη νέα Tiburtina (κοιμητήριον Verano) ακέφαλο άγαλμα, που παριστάνει άνδρα καθισμένο σε πολυθρόνα, στις πλευρές της οποίας είναι σκαλισμένοι τίτλοι έργων. Μέρος των έργων αυτών ήσαν ήδη γνωστά ως έργα του Ιππολύτου, τον οποίο παριστάνει το άγαλμα, κατά την επικρατούσα άποψη. Ο Ρ. Nautin διαιρεί τα έργα, που με οποιοδήποτε τρόπο αποδίδονται στον Ιππόλυτο, σε δύο ομάδες, η μία των οποίων προσγράφεται στον Ιππόλυτο, τον οποίο τοποθετεί στην Ανατολή, και η άλλη σε κάποιο άγνωστο βασικά Ιώσηπο, τον οποίο δήθεν παριστάνει το άγαλμα. Το κύριο επιχείρημα του Nautin για τη θεωρία του είναι το γεγονός ότι τα περισσότερα γνωστά έργα του Ιππολύτου λείπουν από το άγαλμα, στο οποίο μάλιστα υπάρχουν άλλα. Το επιχείρημα δεν είναι ανυπέρβλητο και η θεωρία δεν υιοθετήθηκε γενικά, διότι: η αρχή του καταλόγου λείπει, στο άγαλμα υπάρχουν έργα που γράφηκαν μόνο μέχρι το 224 (έτος κατασκευής του αγάλματος) και τα επιχειρήματα υπέρ της ταυτότητος συγγραφέως των έργων, που σχετίζονται με το όνομα Ιππόλυτος, είναι πειστικότερα.
Ο Ιππόλυτος γεννήθηκε ίσως περί το 170, ήταν ελληνικής καταγωγής, έζησε όμως κι έδρασε στη Ρώμη ως πρεσβύτερος από τους χρόνους ίσως του Ρώμης Βίκτωρα (189-198) και ασφαλώς στα χρόνια των διαδόχων του. Ενωρίς η μόρφωσή του και τα λοιπά προσόντα του τον έκαμαν πολύ γνωστό και τον επέβαλαν στο περιβάλλον της ρωμαϊκής Εκκλησίας, κάτι που ίσως του δημιούργησε ελπίδες για τον επισκοπικό θρόνο, τον οποίο τελικά πήρε ο χωρίς θεολογική μόρφωση αλλά ικανός πολιτικός Κάλλιστος (217-223). Φαίνεται ότι πριν από το 200 άρχισε τη συγγραφική του δράση, στην οποία καθρεπτίζονται οι αγώνες του κατά της επιεικείας της Εκκλησίας και κατά του μοναρχιανισμού. Οι αγώνες αυτοί, και μάλιστα οι οξύτατες επιθέσεις κατά του Καλλίστου, έδωσαν αφορμή στη δημιουργία της παραδόσεως, που γίνεται ακόμη δεκτή, ότι ο Ιππόλυτος έγινε σχισματικός επίσκοπος Ρώμης. Οι πηγές όμως δεν επιβεβαιώνουν κάτι τέτοιο. Άλλωστε θα ήταν αδιανόητο για τη ρωμαϊκή Εκκλησία να τιμήση ως άγιο ένα σχισματικό επίσκοπο. Ο J. Hanssens και ο Μ. Richard βάσει σοβαρής επιχειρηματολογίας θέλουν τον Ιππόλυτο απλό πρεσβύτερο και συγγραφέα όλων των έργων, που φέρνουν το όνομά του (πλην βέβαια των ψευδεπιγράφων). Το 212 ο Ωριγένης, όταν επισκέφθηκε τη Ρώμη, άκουσε τον Ιππόλυτο να κηρύττει. Το 224 φίλοι του και ομόφρονές του κατασκεύασαν το άγαλμά του, που μαρτυρεί το κύρος του, την επιρροή που ασκούσε. Το 235 συλλαμβάνεται με τον Ρώμης Ποντιανό (230-235) και εκτοπίζεται στη Σαρδηνία, όπου και οι δύο άνδρες υπέκυψαν στις κακουχίες. Από εκεί τα λείψανά τους μεταφέρθηκαν στη Ρώμη και τάφηκαν με τιμές, του μεν Ποντιανού στην κρύπτη του αγ. Καλλίστου, του δε Ιππολύτου στο κοιμητήριο κοντά στη Via Tiburtina. Ο Ρ. Nautin εκτείνει τη δράση του συγγραφέα Ιππολύτου μέχρι το 250 περίπου, υποστηρίζοντας συγχρόνως ότι ο Ιππόλυτος που εξορίσθηκε με τον Παντιανό υπήρξε άλλο πρόσωπο (Lettres et ecrivains,Paris 1961,σ. 204).
ΕΡΓΑ
Στο τέλος του ΙΘ' και τις αρχές του Κ' αιώνα έγιναν γνωστά, μελετήθηκαν και τυπώθηκαν τα περισσότερα έργα του Ιππολύτου. Στη σειρά μάλιστα GCS βρίσκομε την πληρέστερη και καλύτερη έκδοση των έργων του, που όμως δεν είναι όλα εκδεδομένα κριτικά.
Υπόμνημα εις το Άσμα Ασμάτων (Κεφ. α-γ 8). Γράφηκε περί το 200 και ίσως είναι το πρώτο έργο του Ιππολύτου, διότι οι φιλολογικές ατέλειες που παρατηρούνται σ’ αυτό λείπουν από τα μεταγενέστερα κείμενά του. Σώζεται ακέραιο μόνο σε γεωργιανή μετάφραση. Υπάρχουν αποσπάσματα ελληνικά, σλαβικά, συριακά, αρμενικά και περίληψη ελληνική. Πρόκειται μάλλον για συναγωγή ομιλιών, που υπενθυμίζουν το ανάλογο έργο του Ωριγένη (ο βασιλέας είναι ο Χριστός, η δε νύμφη η Εκκλησία και κάποτε η ψυχή).
Περί Χριστού και περί του Αντιχρίστου. Γράφηκε περί το 200 ή λίγο νωρίτερα, σώζεται ολόκληρο στα ελληνικά και σε μεταφράσεις και φέρει την επίδραση του Ειρηναίου. Ασχολείται με τον Αντίχριστο και το τέλος του κόσμου. Πρόκειται για υπομνηματισμό χωρίων του Δανιήλ, άλλων προφητών και της Αποκαλύψεως.
Υπόμνημα εις τον Δανιήλ. Γράφηκε περί το 204 κάτω από την επήρεια του διωγμού του Σεπτιμίου Σεβήρου. Αποτελείται από τέσσερα βιβλία, ερμηνεύει και τα δευτεροκανονικά τεμάχια, είναι το αρχαιότερο εξηγητικό υπόμνημα σε βιβλίο της Γραφής και σώζεται ελληνικά το μεγαλύτερο μέρος του, ενώ έχομε ολόκληρο το έργο σε σλαβική μετάφραση.
Απόδειξις χρόνων του Πάσχα. Στον ανδριάντα του Ιππολύτου μνημονεύεται ομότιτλο έργο και σημειώνεται πίνακας 112 Πάσχα από το έτος 222 και εξής.
Προς Έλληνας και προς Πλάτωνα η περί της τον παντός ουσίας. Γράφηκε προ του 222, αποτελείται από 4 βιβλία, σώζεται αποσπασματικά, είναι επηρεασμένο από το έργο προς Αυτόλυκον του Θεοφίλου Αντιόχειας και αμφισβητήθηκε η γνησιότητά του χωρίς πειστικά επιχειρήματα.
Επιστολή προς Μαμμαίαν η περί αναστάσεως. Γράφηκε προ του 222, αναφέρεται στο πρόβλημα της αναστάσεως και απευθύνεται στην Ιουλία Μαμμαία, μητέρα του αυτοκράτορα Αλεξάνδρου Σεβήρου. Σώζονται, μόνο αποσπάσματα.
Υπόμνημα εις τας ευλογίας του Ισαάκ, του Ιακώβ και του Μωυσέως. Γράφηκε μετά το 204 και είναι υπόμνημα εις Γεν. κζ' και μθ' και Δευτερ. λγ. Σώζεται το πρώτο μέρος (βιβλίο) ελληνικά και ακέραιο αρμενικά και γεωργιανά. Το ελληνικό κείμενο εξέδωσαν πρώτοι οι Κ. Δυοβουνιώτης και Ν. Βέης.
Ομιλία εις τους Ψαλμούς. Σώζεται και ελληνικά και αναφέρεται σε εισαγωγικά προβλήματα των Ψαλμών (συγγραφέας, τίτλοι κλπ.).
Εις την αίρεσιν του Νοητού. Σπουδαίο αντιαιρετικό κείμενο που γράφηκε μάλλον στους χρόνους της αρχιερατείας του Καλλίστου (217-223). Καταπολεμεί τους μοναρχιανούς πατροπασχίτες, υποστηρίζοντας την ενότητα του Θεού και την ιδιαιτερότητα Πατρός και Υιού. Υποστηρίχθηκε ότι το έργο αποτελεί το τέλος του απολεσθέντος Συντάγματος, αλλά φαίνεται ότι είναι τμήμα διαφορετικού και εκτενέστερου έργου.
Ομιλία εξηγητική περί Δαβίδ και Γολιάθ (Γ' Βασ. ιζ'). Σώζεται, ολόκληρη σε αρμενική και γεωργιανή μετάφραση.
Συναγωγή χρόνων και ετών από κτίσεως κόσμου έως της ενεστώσης ημέρας. Είδος χρονογραφίας που αρχίζει με τη δημιουργία του κόσμου και τελειώνει το 234. Σώζεται ελληνικά μόνο το πρώτο μέρος. Το υπόλοιπο σε λατινική, αρμενική και γεωργιανή επεξεργασία. Πηγή του είναι η Γραφή, το ανάλογο έργο του Ιουλίου Αφρικανού (221), οι χρονολογικές πληροφορίες του Κλήμεντα Άλεξ. (Στρωμ. A. 109-136) και τα ελληνιστικά γεωγραφικά εγχειρίδια.
Κατά πασών αιρέσεων έλεγχος. Γράφηκε στο τέλος της ζωής του και είναι το αντιπροσωπευτικότερο έργο του. Δεν το αναφέρουν ο Ευσέβιος και ο Ιερώνυμος, αλλά η γνησιότητά του θεωρείται βέβαιη, μολονότι ο Ρ. Nautin βάσει της πολύπλοκης θεωρίας του το αποδίδει στον Ιώσηπο. Αποτελείται από δέκα βιβλία και ανακαλύφθηκε τμηματικά: το Α' το 1701 και τα Δ-Ι το 1842 στο άγιον Όρος από το Μηνά Μηνωΐδη. Τα βιβλία Β-Γ δε βρέθηκαν ακόμη. Μέχρι το 1851, που το εξέδωσε ο Miller ολόκληρο, κυκλοφορούσε ως έργο του Ωριγένη. Στο Α' βιβλίο (που μόνο αυτό μπορεί να φέρη το συνήθη τίτλο φιλοσοφούμενα) εκθέτει τις αντιλήψεις ελλήνων φιλοσόφων, για να δείξη ποια υπήρξε η πηγή των αιρέσεων, οι οποίες για το λόγο αυτό δε μπορούν να έχουν αξιώσεις αληθείας, η οποία υπάρχει μόνο στη Γραφή και την Παράδοση. Η τακτική του αυτή απηχεί το ανάλογο έργο του δασκάλου του Ειρηναίου. Ιδιαίτερη σημασία έχει το έργο και για το υλικό που παραθέτει, διότι αυτό συχνά έχει χαθή και ο Ιππόλυτος αποβαίνει γι’ αυτό μοναδική πηγή. Σε μερικές περιπτώσεις το υλικό του διαπιστώθηκε στους κοπτικούς πάπυρους γνωστικών κειμένων, που ήρθαν τελευταία στο φως. Με τον όρο αιρέσεις ο Ιππόλυτος αντιλαμβάνεται τα γνωστικά συστήματα, εκ των οποίων παρουσιάζει 33.
Αποσπάσματα εξηγητικά. Σώζονται λίγα και κάποτε αμφίβολα αποσπάσματα εξηγητικών έργων, όπως: α) Εις την Εξαήμερον, β) Εις τα μετά την Εξαήμερον, γ) Εις την Εξοδον, ο) Εις τας ευλογίας του Βαλαάμ, ε) Εις την ωδήν την μεγάλην, στ) Εις την Ρουθ, ζ) Εις τον Ελχαναν και την Άνναν, η) Εις εγγαστρίμυθον, θ) Εις τους Ψαλμούς, ι) Εις τας Παροιμίας, ια) Εις τον Εκκλησιαστήν, ιβ) Εις τον Ζαχαρίαν, ιγ) Εις τον Ησαΐαν, ιδ) Εις τον Ιεζεκιήλ, ιε) Εις τον Ματθαίον, ιστ) Εις την των Ταλάντων διανομήν, ιζ) Εις τους δύο ληστάς, ιη) Ωδαί εις πάσας τας Γραφάς. Μερικοί από τους παραπάνω τίτλους αναφέρονται απλώς σε αποσπάσματα, που προέρχονται από γνωστά έργα. Έτσι π.χ. τα αποσπάσματα με τον τίτλο Εις την Ωδήν την μεγάλην ανήκουν στο χαμένο Περί Πάσχα έργο (βλ. Ρ. Nautin, LedossierdfHippolyte..,, σσ. 139-149). Μερικά αποσπάσματα είναι αμφιβαλλόμενα ή νόθα.
Περί χαρισμάτων, Αποστολική παράδοσις. Πρόκειται για συρραφή δύο διαφορετικών κειμένων. Το πρώτο αναφέρεται στα χαρίσματα και τη σημασία τους, ενώ το δεύτερο, που είναι κανονιστική συλλογή, καταγράφει πλήθος διατάξεων, σχετικών με τις ποικίλες εκδηλώσεις του εκκλησιαστικού βίου. Οι κανόνες ή τα παραγγέλματα αναφέρονται σε θέματα χειροτονίας, λειτουργικής τάξεως, ευχαριστίας, βαπτίσματος, επισκόπων, πρεσβυτέρων διακόνων, διακονισσών, αναγνωστών, ομολογητών, λαϊκών, νηστείας, αγαπών, χηρών, επορκιστών, δεκατών, περισσευμάτων, εργασίας δούλων (να εργάζονται πέντε ημέρες μόνο), ευχών του όρθρου, μνημοσύνων κ.ά. Στo σημείο μάλιστα, όπου ο λόγος για το μυστήριο του βαπτίσματος, παρατίθεται με μορφή ερωτήσεων Σύμβολο πίστεως, που είναι το πρώτο αποκρυσταλλωμένο και σχετικά εκτενές (7 προτάσεις), απ’ όσα Σύμβολα γνωρίζομε.
«Πιστεύεις εις Θεόν, πατέρα, παντοκράτορα;
Πιστεύεις εις Χριστόν Ιησούν, τον Υιόν τον Θεού,
τον γεννηθέντα δια Πνεύματος αγίου εκ Μαρίας της Παρθένου,
τον σταυρωθέντα επί Ποντίου Πιλάτου και αποθανόντα,
και αναστάντα τη τρίτη ημέρα ζώντα εκ νεκρών,
και ανελθόντα εις τους ουρανούς και καθίσαντα εκ δεξιών τον Πατρός,
ερχόμενον κρίναι ζώντας και νεκρούς»;
Η λειτουργικοκανονική αυτή συλλογή συγκροτήθηκε σιγά-σιγά από τα μέσα του Β' αιώνα, κυκλοφορούσε στους χρόνους του Ιππολύτου και απηχούσε κατά βάση την εκκλησιαστική κατάσταση της συριακής και της ρωμαϊκής (Hanssens: αλεξανδρινής) Εκκλησίας. Εκτιμήθηκε πολύ από τον Ιππόλυτο, που την υιοθέτησε και που είχε κάποια επέμβαση στη μορφή και τη σύνταξη του κειμένου, ώστε να δικαιολογήται η αναγραφή της στον κατάλογο των έργων του, τα οποία χαράχθηκαν στον ανδριάντα του.
Το κείμενο της Αποστολικής παραδόσεως, που σώζεται σε ανατολικές γλώσσες (κοπτική, αραβική, αιθιοπική κ.ά.) και στη λατινική, οφείλομε στις εργασίες των Ε. Schwartz και R. Η. Connolly (1910 και 1916). Ήδη όμως ήσαν γνωστά πέντε συγγενή μεταξύ τους εργίδια (βιβλίο Η' των Διαταγών Αποστόλων, η Επιτομή του, Διατάξεις αιγυπτιακής Εκκλησίας, Διαθήκη Κυρίου και Κανόνες Ιππολύτου), που συνιστούν μεταγενέστερες επεξεργασίες του κειμένου μας ή προέρχονται από την ίδια με αυτό πηγή. Η έκταση της συμβολής του Ιππολύτου στη διαμόρφωση του κειμένου είναι πολύ δύσκολο να προσδιορισθή. Το έργο έχει τεράστια σημασία για την ιστορία των εκκλησιαστικών θεσμών και τη ζωή της Εκκλησίας και είναι το πρώτο έργο με περιεχόμενο παρόμοιο προς το περιεχόμενο της «Διδαχής των Αποστόλων».

ΜΑΡΚΙΩΝ
Ο Μαρκίων, ο δημιουργός του Μαρκιωνιτισμού, ήταν υιός του επισκόπου Σινώπης στον Πόντο και γεννήθηκε τέλος του Α΄ ή αρχές του Β΄ αιώνα. Απόκτησε μόρφωση και πολλά χρήματα ως εφοπλιστής. Φύση ανήσυχη και επαναστατική συγκινήθηκε από γνωστικούς κύκλους, διατύπωσε κακόδοξες αντιλήψεις και γι’ αυτό εκδιώχθηκε από την επισκοπή του πατέρα του. Περί το 140 βρίσκεται στη Ρώμη, όπου επιβάλλεται ως ένα βαθμό με τη μόρφωση, τα πλούτη και το θεληματικό χαρακτήρα του. Γνωρίσθηκε με τον μετριοπαθή γνωστικό Κέρδωνα, ο οποίος ενίσχυσε φαίνεται —όχι ενέπνευσε— τις γνωστικές τάσεις του. Το 144, επιζητώντας γενικότερη αναγνώριση και ίσως τον επισκοπικό θρόνο της Ρώμης, ανακοινώνει ευρύτερα τις αντιλήψεις του ενώπιον των πρεσβυτέρων της ρωμαϊκής Εκκλησίας με αποτέλεσμα να καταδικασθή γι’ αυτές και να αφορισθή. Από τη στιγμή αυτή χρονολογείται η προσπάθεια του Μαρκίωνα να οργανώση σε σύστημα ενιαίο τις αντιλήψεις του και να ιδρύση τη γνωστική του εκκλησία (εξηγήσαμε ήδη στην εισαγωγή, γιατί χρησιμοποιούμε τον όρο αυτό), που κάνει την παρουσία της σε όλα σχεδόν τα μεγάλα χριστιανικά κέντρα.
Οι θεμελιώδεις αρχές και αντιλήψεις του μαρκιωνιτικού συστήματος είναι οι εξής:
Διαρχία. Υπάρχουν δύο αρχές ή θεοί, ο Δημιουργός, που είναι δίκαιος, και ο Ύψιστος, που είναι «ξένος» προς ό,τι συμβαίνει στον κόσμο.
Αντιϊουδαϊσμός- Δοκητισμός. Ο Κύριος δεν έπαθε πράγματι και η θ. Ευχαριστία δεν έχει ρεαλισμό (ο Μαρκ. είχε αντικαταστήσει τους κυριακούς λόγους «τούτο εστί το σώμα μου» με τη φράση «τούτο εστί το σχήμα του σώματός μου»).
Δικό τον Κανόνα. Τον συγκροτούσε το «Ευαγγελικόν» (= το Ευαγγέλιο του Λουκά με πολλές επεμβάσεις) και το «Αποστολικόν» (= 10 επιστολές του Παύλου).
Στο έργο του «Αντιθέσεις» ανέλυε τις αντιθέσεις μεταξύ Π και ΚΔ, απέρριπτε την πρώτη ή αδιαφορούσε γι’ αυτή, διότι, υποστήριζε, αφορούσε μόνο τον ιουδαϊσμό.
Ασκητικές τάσεις. Οι τάσεις αυτές, που ήσαν αποτέλεσμα τελείας περιφρονήσεως του σώματος, προσέδιδαν ιδιαίτερη λάμψη στο μαρκιωνιτισμό και δεν είναι άσχετες προς τον ηρωισμό που έδειχναν οι οπαδοί του στους διωγμούς.
Eκκλησιαστική οργάνωση. Η επιτυχία του Μαρκίωνα στο πεδίο τούτο υπήρξε κυριολεκτικά θαυμαστή. Ενώ απέρριπτε τις θεολογικές προϋποθέσεις και τον ιδιαίτερα θείο χαρακτήρα των μυστηρίων και μάλιστα της ιερωσύνης, διατήρησε σ’ αυτά εκκλησιαστικές μορφές. Έτσι είχε επισκόπους, πρεσβυτέρους και διακόνους, οι οποίοι όμως δε διέθεταν κάποιο ειδικό θείο χάρισμα. Ήσαν διοικητικά κυρίως όργανα με απόλυτη εξάρτηση από το Μαρκίωνα, όσο φυσικά ζούσε.
Η οργάνωση του μαρκιωνιτισμού, που έμοιαζε με την εκκλησιαστική, και τα πολλά - νοθευμένα όμως - χριστιανικά του στοιχεία έκαμαν πολλούς να πιστέψουν ότι πρόκειται για χριστιανική αίρεση. Εν τούτοις η αίρεση είναι στην υφή της κάτι το τελείως διαφορετικό. Δημιουργείται με τη διαφοροποίηση ενός μέλους της Eκκλησίας ως προς ένα θεμελιώδες σημείο της πίστεως, ενώ τα λοιπά σημεία της διατηρούνται. Ο Μαρκίων ουσιαστικά δεν κράτησε ανόθευτο κανένα στοιχείο από την εκκλησιαστική παράδοση. Συγχρόνως ο Μαρκίων παραμέρισε μερικά θεμελιώδη γνωστικά στοιχεία, όπως τη θεωρία περί αιώνων και περί λυτρώσεως δια μόνης της γνώσεως, αλλά διατήρησε άλλα, όπως τη διαρχία, τον αντινομισμό, το δοκητισμό, τις εγκρατιτικές τάσεις κ. ά. Άλλωστε οι μοναρχιανικές του τάσεις και ο δοκητισμός αποδυνάμωναν το ήδη ασθενές κι επιφανειακό χριστιανικό στρώμα του συστήματος του, ώστε να γίνεται φανερό ότι πρόκειται για ιδιότυπο γνωστικό σύστημα με ένδυμα εκκλησιαστικό.
Έργα: Τις αντιλήψεις του ο Μαρκίων παρουσίασε με το έργο Αντιθέσεις και το δικό του Κανόνα Γραφής. Στο πρώτο ανέλυε την αντίθεση που υπάρχει μεταξύ Π και ΚΔ. Η μία παραμερίζεται διότι είναι έργο του κατωτέρου δημιουργού Θεού που γνωρίζομε. Η άλλη φανερώνει τον ανώτερο Θεό της αγάπης και της χάριτος, που είναι ξένος προς τον κόσμο και που αποκαλύπτεται δια του Χριστού. Ο Χριστός εμφανίσθηκε στον κόσμο ενήλικος, το δε σώμα του ήταν φαινομενικό. Επομένως δε σταυρώθηκε πράγματι, όπως γράφουν οι ευαγγελιστές, οι οποίοι εκπροσωπούν τον εξιουδαϊσμό των γεγονότων που αφορούν το Χριστό. Στο δεύτερο έργο, τον Κανόνα, τον οποίο συγκροτούσαν το Ευαγγελικόν και το Αποστολικόν (ή: Ευαγγέλιον και Απόστολος), επιχειρούσε να διασώση το Ευαγγέλιο από τον εξιουδαϊσμό, εναντίον του οποίου αγωνίσθηκε ο Παύλος και ο συνεχιστής του Λουκάς. Έτσι το ευαγγελικό κείμενο του Λουκά αποτέλεσε τη βάση του μαρκιωνιτικού ευαγγελίου με την αφαίρεση βέβαια των πρώτων κεφαλαίων περί γεννήσεως του Κυρίου και τη διασκευή άλλων χωρίων του. Στο Αποστολικό του κρατούσε μόνο δέκα από τις Eπιστολές του Παύλου (απέρριπτε τις Ποιμαντικές και την προς Εβραίους). Για το είδος του Ευαγγελικού κειμένου που χρησιμοποίησε ο Μαρκίων και τη σχέση του με το ήδη γνωστό κείμενο του Λουκά έχουν διατυπωθή ποικίλες θεωρίες, οι οποίες όμως δε γνώρισαν γενική επιδοκιμασία.
Πάντως η δημιουργία Κανόνα της ΚΔ από το Μαρκίωνα συντόμευσε πολύ τη συγκρότηση του καινοδιαθηκικού Κανόνα της Εκκλησίας. Η σχετική αντίδραση της Eκκλησίας φαίνεται και στους γνωστούς αντιμαρκιωνιτικούς Προλόγους των Ευαγγελίων (βλ. σχετικό λήμμα).
Η Επιστολή του Μαρκίωνα, την οποία ο Τερτυλλιανός αναφέρει συχνά, φαίνεται ότι αποτελεί μεταγενέστερο κατασκεύασμα, περιεκτικό εν τούτοις: των αντιλήψεών του (Mahe).
Αρχαίοι εκκλησιαστικοί συγγραφείς, όπως ο Ιουστίνος, ο Ειρηναίος, ο Τερτυλλιανός, έγραψαν αυτοτελή έργα κατά Μαρκίωνος και πολέμησαν τις αντιλήψεις του. Μέσω δε των έργων αυτών έχομε ειδήσεις για το Μαρκίωνα και περιλήψεις των έργων του. Ο Harnack πέτυχε ιδιαιτέρως πολλά στην αποκατάσταση του μαρκιωνιτικού Κανόνα.
Μαρκιωνιτισμός.
Ο Μαρκίων είχε το προνόμιο να συγκλονίση κυριολεκτικά την Εκκλησία κατά τον Β' και Γ' αιώνα, όταν αυτή προσπαθούσε να αυτοθεμελιωθή θεολογικά και οργανωτικά. Έτσι ο Μαρκίων έγινε μία από τις κυριότερες απειλές για την Εκκλησία στους δύο αυτούς αιώνες. Και τούτο διότι δεν ήταν απλώς ένας γνωστικός διδάσκαλος ή ένας αιρετικός και σχισματικός, αλλά ιδρυτής γνωστικής εκκλησίας. Όταν οι γνωστικοί άνοιγαν σχολές και οι αιρετικοί παρασυναγωγές, ο Μαρκίων συγκροτούσε καινούργια Εκκλησία με πλήρη ιεραρχία και μυστήρια. Μεγαλοφυής οργανωτής και αξιόλογος δημαγωγός έπεισε γρήγορα πάρα πολλούς χριστιανούς — όπου υπήρχαν εκκλησίες — ότι αληθινή εκκλησία είναι η δική του. Το μέγα πλήθος των πιστών, στερημένο θεολογικής παιδείας, δε μπορούσε να διακρίνη τις βαθειές ρίζες του γνωστικισμού κάτω από το εκκλησιαστικό περίβλημα του εγχειρήματος του Μαρκίωνα. Γι’ αυτό και η σύγχυση την οποία δημιούργησε η παρουσία του ήταν τόσο βαθειά, ώστε να συζητείται ακόμη και σήμερα το τι εκπροσωπούσε ο ισχυρός αυτός άνδρας. Η αρχαία Εκκλησία τον χαρακτήρισε γνωστικό αιρεσιάρχη, διότι ίδρυσε εκκλησία, και ο Harnack υποστήριξε ότι δεν ήταν γνωστικός αλλά μεταρρυθμιστής, που ήθελε να αποκαταστήση το πνεύμα του Παύλου. Ορθά όμως επανέρχεται η επιστήμη στην προ του Harnack αντίληψη. Ο Μαρκίων δεν χωρίζεται από το γνωστικισμό, παρά το ότι απουσιάζουν από το σύστημά του χαρακτηριστικά γνωστικές θεωρίες, όπως των αιώνων (όντα μεταξύ Θεού και ανθρώπων), της λυτρώσεως δια της γνώσεως και της αλληγορικής ερμηνείας των Γραφών. Θεμελιώδη γνωστικά στοιχεία που προσδιορίζουν αποφασιστικά το σύστημα του Μαρκίωνα είναι η διαρχία, ο αντιιουδαϊσμός, οι ακραίες εγκρατιτικές τάσεις, η περιφρόνηση της ύλης, ο δοκητισμός κ.ά. Άλλωστε οι μοναρχιανικές του τάσεις και ο ακραιφνής δοκητισμός του αποδυνάμωναν ακόμη περισσότερο το αδύνατο κι επιφανειακό στρώμα χριστιανισμού στο σύστημά του. Έτσι αυτό που δημιούργησε ο Μαρκίων ήταν εκκλησία (διότι έτσι το ονόμαζε), αλλά αυτή υπήρξε γνωστική εκκλησία, διότι γνωστικά ήσαν τα καίρια χαρακτηριστικά της. Ίχνη της διατηρήθηκαν μέχρι τον ΣΤ' αιώνα.
Από το 144, που ο Μαρκίων κινήθηκε για την ίδρυση της εκκλησίας του, έχομε το φαινόμενο του μαρκιωνιτισμού, όπως γενικά χαρακτηρίζεται
η προσπάθειά του. Το σύστημα-εκκλησία του Μαρκίωνα γνώρισε ποικίλες διακυμάνσεις και στην οργάνωση και στη θεωρία, επειδή κάθε ισχυρός επίγονος του Μαρκ. πρόσθετε και δικά του στοιχεία ή άλλαζε κάτι στην αρχική διδασκαλία του ιδρυτή. Οι σημαντικότεροι από τους μαθητές του Μαρκίωνα και τους μεταρρυθμιστές ως ένα βαθμό του συστήματός του υπήρξαν ο Πρέπων, ο Απελλής και η Φιλουμένη. (Στυλιανού Παπαδόπουλου, Πατρολογία 230-232 & 142-143)

ΜΑΝΗΣ (216-277)
Ο Μάνης γεννήθηκε στη Βαβυλωνία το 216, έγινε ιδρυτής νέας θρησκείας, του Μανιχαϊσμού, και πέθανε το 277. Στον πατέρα του Palek ώφειλε τη βαθειά του θρησκευτικότητα, τη σχέση του με την αίρεση των βαπτιστών, την άρνηση του κόσμου (κρέατος, γάμου, σεξ) και τη ροπή για οράσεις (αποκαλύψεις). Μορφώθηκε στη γενέτειρά του, όπου γνώρισε τον ιουδαιοχριστιανισμό, το γνωστικισμό, τον ιρανικό ζωροαστρισμό και στοιχεία θρησκειών που προέρχονταν από τα βάθη της Ασίας (βραχμανισμό, βουδισμό κ.ά.). Σχετίσθηκε πολύ με τη δυναστεία των Σασσανιδών και ταξίδεψε σε ξένες χώρες, όπως στις Ινδίες (Μπαλουτχιστάν). Ανήκε σε μια από τις αιρέσεις βαπτιστών, αλλά είχε ισχυρή συγκρητιστική διάθεση, γι’ αυτό προχώρησε στη δημιουργία δικής του οργανωμένης θρησκείας, της οποίας βασικά χαρακτηριστικά ήσαν α) η αποκαλυπτικότητά της, β) η ανωτερότητά της έναντι των άλλων θρησκειών-αποκαλύψεων, γ) η αγνότητα και η διαρχία και δ) η απόρριψη του κόσμου, δηλαδή ο εγκρατιτισμός, η αποφυγή του γάμου και του σεξ. Η σύγχρονη έρευνα, χωρίς να παραγνωρίζει ότι στο σύστημα του Μάνη έχομε κράμα θρησκευτικών αντιλήψεων, επισημαίνει τη μεγάλη επίδραση των ιουδαιοχριστιανικών κύκλων της περιοχής.
Ο Μάνης είχε συνείδηση αποστόλου και άρχισε το αποστολικό του έργο, όταν έλαβε τη δεύτερη αποκάλυψη το 240, σε ηλικία 24 ετών. Το 242 με 244 συνώδευσε το βασιλέα Σαπούρ στην εκστρατεία εναντίον του ρωμαίου αυτοκράτορα Γορδιανού Γ' και πιθανόν εκεί να συνάντησε το μεγάλο νεοπλατωνικό φιλόσοφο Πλωτίνο, που και αυτός συνόδευε το ρωμαίο μονάρχη, για να γνωρίση καλύτερα την Ανατολή.
Μέχρι πριν από μερικές δεκαετίες γνωρίζαμε για το Μάνη (και το μανιχαϊσμό) αυτά που του προσέγραφαν όσοι εκκλησιαστικοί συγγραφείς έγραψαν εναντίον του. Σήμερα με βάση νεοανακαλυφθέντα κείμενα γνωρίζομε πολλά για τη δράση του Μάνη και τις αντιλήψεις του Μανιχαϊσμού γενικότερα. Τα κείμενα είναι στην παρθική, την περσική και την κοπτική (Oμιλίαι, Κεφάλαια, Ψαλμοί). Γνωρίζομε ακόμα ό τι ο Μάνης έγραψε ο ίδιος βιβλία, για τα οποία όμως διαθέτομε λίγα στοιχεία. Έτσι π.χ. πριν από μερικά χρόνια βρέθηκε κώδικας (Ρ. Colon, inv. Nr. 4780) του Ε' αι., όπου έχουν καταγραφή και γνώμες από έργα του ίδιου του Μάνη σε μετάφραση ελληνική.
Μανιχαϊσμός
Ο μανιχαϊσμός είναι κράμα ανατολικών θρησκευτικών αντιλήψεων και χριστιανισμού, ανήκει όμως βασικά στο χώρο των γνωστικών συστημάτων. Πέτυχε να διακριθή σε ιδιαίτερα επιβλητικό σύστημα, έδρασε ανεξάρτητα και για μεγαλύτερο χρονικό διάστημα από το γνωστικισμό και απείλησε με ιδιαίτερα οξύ τρόπο τη γνησιότητα πολλών τοπικών Εκκλησιών. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο μιλάμε περί μανιχαϊσμού στο πλαίσιο των θρησκειών που ήρθαν σ’ επαφή με την Εκκλησία.
Ιδρυτής του μανιχαϊσμού είναι ο Μάνης (216-277), που γεννήθηκε στη Βαβυλωνία σε περιβάλλον γνωστικό και βαθειά θρησκευτικό. Την αποστολή του άρχισε το 240 μετά από οράματα. Η διδασκαλία του απαρτίσθηκε από χριστιανικά, βουδιστικά, ζωροαστρικά και γνωστικά στοιχεία και ήταν αυστηρά διαρχική. Με το σύστημά του, το οποίο διατύπωσε σε σειρά βιβλίων, νόμιζε ότι πέτυχε τη συνένωση της όλης αληθείας που είχαν εκφράσει μέχρι τότε όλοι μαζί οι προφήτες και σοφοί που προηγήθηκαν (Αδάμ, Σηθ, Ενώχ, Νώε, Αβραάμ, Βούδας, Ζωροάστρης, Ιησούς κλπ.). Ο Μάνης αποτελούσε τη συνισταμένη και το πλήρωμα της αποκαλύψεως, την οποία πίστευε ότι θα επιβάλει σ’ Ανατολή και Δύση, κάτι που δεν κατώρθωσαν οι προηγούμενοι προφήτες. Βασική επιδίωξη του μανιχαϊσμού είναι η γνώση, που προσφέρει τη λύτρωση και που βασίζεται στη διάκριση δύο αντιθέτων δυνάμεων, του καλού και του κακού. Το Καλό είναι ο Θεός, η αλήθεια, το φως. Το Κακό είναι το σκότος, η υλη, στην οποία και με την οποία ζη ο άνθρωπος, με αποτέλεσμα τον πόνο, την άγνοια, την εξορία από το φως και την αλήθεια.
O άνθρωπος παρά το συμφυρμό του με την ύλη δεν έπαψε ν’ αποτελή μέρος της αιώνιας θείας ουσίας, στην οποία επανέρχεται καθολικώτερα με τη γνώση, που στην περίπτωση του μανιχαΐσμού συνδέεται άρρηκτα με την
άσκηση. Για τη γνωστική αυτή λύτρωση απαιτείται φωτισμός εσωτερικός, που συντελείται με τη μύηση του πιστού στη μανιχαϊκή κοινότητα. Η περιφρόνηση της ύλης γενικά και της σάρκας ειδικά γίνονται σταθερά χαρακτηριστικά του κινήματος τούτου και ισχυρά μέσα προς απελευθέρωση του φωτεινού στοιχείου, που βρίσκεται αιχμαλωτισμένο στην ύλη και στον ίδιο τον άνθρωπο. Ο Μάνης, που συχνά υπέγραφε ως «Μάνης απόστολος Ιησού Χριστού» είχε συνείδηση ελευθερωτή και οργάνου του Παρακλήτου, το οποίο είχε υποσχεθή στους ανθρώπους ο Κύριος (Ιωάν. 14, 26 και 16, 13). Γρήγορα ο Μάνης διαπίστωσε ότι χωρίς τους αμαρτωλούς και γήινους δεν θα μπορούσε να εξασφάλιση την επιβίωση της θρησκείας του, αφού οι πιστοί δεν έπρεπε να τεκνοποιούν. Έτσι διέκρινε τους οπαδούς του σε τελείους (ή εκλεκτούς) και κατηχουμένους. Οι τελευταίοι δεν ήσαν υποχρεωμένοι να τηρούν τον αυστηρό ηθικό νόμο κι έτσι προσέφεραν με τις αμαρτίες και το γάμο τους νέους οπαδούς στο μανιχαϊσμό.
Την οργάνωση του μανιχαϊσμού πραγματοποίησε κυρίως ο διάδοχος (281) του Μάνη Σισσίνιος, που χειροτόνησε 12 αποστόλους, 72 επισκόπους και πλήθος πρεσβυτέρων και διακόνων με δικαιοδοσία στην Ασία, την Αφρική και την Ευρώπη, όπου με ταχύτητα διαδόθηκε η συγκρητιστική αυτή θρησκεία. Η λατρεία και η τελετουργία του ήσαν μάλλον απλές και προπαντός απαλλαγμένες από μυστηριακό χαρακτήρα. Το βάπτισμα, που γινόταν με την επίθεση των χειρών, και η ευχαριστία, που ήταν συνηθισμένο δείπνο, δεν απαιτούσαν ναούς.
Τα πολλά συγγενή προς το χριστιανισμό στοιχεία του μανιχαϊσμού δημιουργούσαν συχνά σύγχυση στα μέλη πολλών τοπικών Εκκλησιών. Τούτο είχε σαν αποτέλεσμα τη δημιουργία στους κόλπους της Εκκλησίας αντιμανιχαϊκής γραμματείας προς διαφώτιση και προφύλαξη των πιστών. Έτσι έχομε τα αντιμανιχαϊκά έργα του Σεραπίωνα Θμούεως, του Διδύμου Τυφλού, του Ηγεμονίου, του Τίτου Βόστρων, του Αυγουστίνου, του Ιωάννου Δαμασκηνού, του Φωτίου, του Εφραίμ του Σύρου, του Πέτρου Σικελιώτη κ.ά. Τα αντιμανιχαϊκά μάλιστα έργα της βυζαντινής περιόδου μαρτυρούν τη δράση της θρησκείας αυτής και μετά τον Ζ' αιώνα, έστω και μέσω του Παυλικιανισμού, των Βογομίλων, των Βαλδίων, των Καθαρών κλπ. Άλλωστε γνωρίζομε ότι στην Κίνα ο μανιχαϊσμός αποτελούσε την επίσημη θρησκεία ορισμένων κρατών μέχρι τον ΙΓ' αιώνα. (Στυλιανού Παπαδόπουλου Πατρολογία Α,143-144 & 464-465)

ΤΕΡΤΥΛΛΙΑΝΟΣ (150/60-225/40 μ.Χ.). Ο σοφιστής χριστιανός
ΓΕΝΙΚΗ ΘΕΩΡΗΣΗ
Ο Τερτυλλιανός είναι ο πρώτος μεγάλος λατίνος θεολόγος. Έδρασε κι έγραψε κυρίως μεταξύ 196 και 212 στην Καρθαγένη, που έκτοτε γίνεται σημαντικό κέντρο των χριστιανικών γραμμάτων, δυναμικότερο και ανθηρότερο από τη Ρώμη. Είναι σχεδόν σύγχρονος του Αλεξανδρέα Κλήμεντα, του Ειρηναίου Λυών και του Ιππολύτου. Οι τέσσερες αυτοί μεγάλοι άνδρες εκπροσωπούν τάσεις τελείως διαφορετικές σε ισάριθμα μεγάλα κέντρα του τότε χριστιανικού κόσμου (Αλεξάνδρεια, Λυών, Ρώμη, Καρθαγένη). Ο Ειρηναίος θεμελιώνει τη θεολογία της Παραδόσεως και της ανακεφαλαιώσεως, ο Κλήμης δημιουργεί το χριστιανό γνωστικό, ο Ιππόλυτος αντιμετωπίζει πρακτικά κυρίως προβλήματα και ο Τερτυλλιανός εκμηδενίζει τους εχθρούς της Εκκλησίας κι έπειτα την ίδια την Εκκλησία με το δράμα της ελεύσεως του Παρακλήτου και της τέλειας κοινωνίας (μοντανισμός). Όταν ο πρώτος οδηγή την Εκκλησία στο ξεπέρασμα της κρίσεώς της, ο δεύτερος τη νοθεύει, ο τρίτος τη βοηθεί ελάχιστα και ο τέταρτος την καταπολεμεί. Το σχήμα τούτο φανερώνει πόσο δύσκολη υπήρξε η πορεία της Εκκλησίας και πόσο οι μεγάλοι θεολόγοι εκφράζουν θετικά και αρνητικά τη ζωή και την πορεία της. Με το έργο του Τερτυλλιανού η Δύση δυσκολεύτηκε ακόμη περισσότερο να βρη τον ορθό θεολογικό της δρόμο, αλλά συγχρόνως απέκτησε το γλωσσικό της όργανο, τη λατινική χριστιανική γλώσσα, τη θεολογική λατινική ορολογία, η οποία δεν έλειπε τελείως, όπως νόμιζαν παλαιότερα, αλλά και δεν επαρκούσε στις ανάγκες της Εκκλησίας.
Η εσωτερική και προσωπική πνευματική πορεία του Τερτυλλιανού μάς είναι άγνωστη. Τα έργα του, μολονότι ενθουσιώδη κι εκρηκτικά, δεν έχουν στοιχεία της εσωτερικής του πορείας. Όπως ο Ιουστίνος προσπαθεί σε όλο του το έργο να δείξη ότι στο πρόσωπο του Χριστού επαλήθευσαν οι προφητείες, διότι μέσω των προφητειών μεταστράφηκε στο χριστιανισμό, έτσι και ο Τερτ. σε όλη του τη ζωή προβάλλει την τέλεια ζωή, το θάρρος και την αγωνιστικότητα των χριστιανών, διότι μεταστράφηκε όταν είδε το θάρρος και τη γενναιότητα των μαρτύρων της πίστεως. Η μεταστροφή του και η έναρξη της λατινικής χριστιανικής θεολογίας συνέπεσε με την ακμή του μοντανισμού, την εξάπλωση δηλ. των προφητικών και αποκαλυπτικών κινημάτων και τη μεγάλη άνθιση της απόκρυφης γραμματείας (μάλιστα των Πράξεων διαφόρων αποστόλων). Η κατάσταση αυτή επηρέασε αποφασιστικά τον Τερτυλλιανό με αποτέλεσμα να προσχωρήση στο μοντανισμό, αν και διάθεση μοντανιστική και ανάλογο χαρακτήρα είχε από νωρίτερα. Υπήρξε φυσιογνωμία εξαιρετικά ισχυρή, βίαιη, ευφάνταστη, θεληματική, μονόπλευρη, εριστική, ανυποχώρητη, απόλυτη και ανυπόμονη για μακροχρόνια ζήτηση και έρευνα της αληθείας. Υπήρξε αξιοθαύμαστος, αλλ’ όχι συμπαθής, δυνατός, αλλ’ όχι ελκυστικός. Τα πράγματα και οι καταστάσεις ήσαν μόνον ό,τι έδειχναν, χωρίς βάθος και πνευματικά προβλήματα. Έτσι δεν κατώρθωσε ποτέ να εισέλθη στο πνεύμα και την κάμινο της Εκκλησίας, δε γεύθηκε το ρεαλισμό της και είδε τη σύνεσή της σαν μετριότητα και τη συγχώρηση των αμαρτωλών σαν προδοσία του Θεού. Η μετριότητα ήταν ο εχθρός του. Και η Εκκλησία στα μάτια του Τερτυλλιανού συνιστούσε την πιο χαρακτηριστική έκφραση της μετριότητος.
Ο επιθετικός (πολεμικός) χαρακτήρας στο έργο του Τερ. είναι προφανής, μολονότι εμφανίζεται σαν συγγραφέας αντιαιρετικός, διδακτικός, νομικός και ηθικολόγος. Συχνά χαρακτηρίζεται ως απολογητής, αλλά στην πραγματικότητα με τα περισσότερα έργα του ενεργεί εκστρατεία-επίθεση και όχι απολογία. Δε διαλέγεται ποτέ. Αποστομώνει, πείθει βίαια, εξουθενώνει τον αντίπαλό του. Από τους ρωμαίους διώκτες του χριστιανισμού δε ζητεί λογική αντιμετώπιση των χριστιανών, αλλ’ απαιτεί εμφαντικά να τηρήσουν τους νόμους. Αιρετικοί, γνωστικοί, Ιουδαίοι και Εκκλησία γνώρισαν εξίσου την οργή, το πάθος, την οξύτητα, τον κριτικό νου, την ειρωνεία, τη σοφιστεία, τη δικανική επιχειρηματολογία και το σαρκασμό του Τερτυλλιανού. Το έργο του ο πρώτος λατίνος θεολόγος επιτέλεσε με τη βοήθεια της νομικής και ρητορικής (κυρίως: δευτέρα σοφιστική) τέχνης, της φιλοσοφίας, της θεολογικής του καταρτίσεως, της λατινικής γλώσσας και του προφητικού ενθουσιασμού.
Η νομική σκέψη και η ρητορική τέχνη με τη σοφιστεία αποτελούν τα σημαντικότερα όπλα του Τερτυλλιανού. Η όλη επιχειρηματολογία του έχει νομικο-σοφιστικό χαρακτήρα, δεδομένου ότι ο Θεός κατανοείται περισσότερο ως νομοθέτης και η σωτηρία ως πειθαρχία (salutaris disciplina) στο Θεό. Στους εθνικούς υπογραμμίζει τη νομική θέση των χριστιανών και την απόλυτη νομιμότητά τους στην κοινωνία. Ο Τερτ. εισάγει γενικά το δικανικό πνεύμα και τη νομική σκέψη στη λατινική θεολογία. Eνδεικτικό είναι ότι νομικοποιεί τις έννοιες που αντιμετωπίζει, όπως λόγου χάρη την περίφημη έννοια και θεολογία της αποστολικής διαδοχής (Ηγήσιππος, Ειρηναίος), η οποία από ιστορικό και θεολογικό επιχείρημα γίνεται νομικό. Τη σκέψη του και τα επιχειρήματά του οργανώνει θαυμάσια με τη ρητορική τεχνική, όπως θα έκανε άριστος σοφιστής της αρχαιότητος. Και ήταν πράγματι μεγάλος σοφιστής. Χρησιμοποιεί τα μέσα και τα σχήματα της σοφιστικής με άνεση εντυπωσιακή, κάτι που προϋποθέτει σχετικές σπουδές και ανεπτυγμένο γλωσσικό αισθητήριο. Αυτά όμως δε σημαίνουν πάντοτε αρμονία στη σκέψη του και μέτρο στη γλώσσα του.
Η φιλοσοφία διαδραματίζει σπουδαίο ρόλο στη δόμηση του έργου του, μολονότι σαφώς την απορρίπτει και την περιφρονεί, λέγοντας χαρακτηριστικά: «Τι κοινόν υπάρχει μεταξύ Αθηνών και Ιεροσολύμων; Ποία συμφωνία υπάρχει μεταξύ Ακαδημίας και Eκκλησίας;» (βλ. De praescriptione 7). Οι μεγάλοι φιλόσοφοι (Σωκράτης και άλλοι) είναι μεγάλοι διαστροφείς της αλήθειας και υπεύθυνοι των αιρέσεων. Παρά ταύτα ο Τερτυλλιανός εκφράζει στο έργο του φυσική θεολογία και αποκάλυψη, διότι αναγνωρίζει κάποια δύναμη στην ανθρώπινη συνείδηση να σχηματίζη αμυδρή ιδέα περί Θεού και μπορεί να λέγη: anima naturaliter christiana. H αντίληψη αυτή κατάγεται από το στωικό Χρύσιππο κι έφθασε στον Τερτυλ. μέσω Σενέκα, τον οποίο εκτιμούσε βαθύτατα. Συγχρόνως ο Τερτυλ. δανείσθηκε από τη στωική φιλοσοφία και άλλες βασικές έννοιες, όπως την έννοια της φύσεως, με τη βοήθεια των οποίων συγκρότησε τη σκέψη του. Ακόμη τον Τερτ. επηρέασαν εκπρόσωποι του μέσου πλατωνισμού, όπως ο Αλβίνος.
Η θεολογία του Τερτυλλιανού στηρίχθηκε στη γνώση των προγενέστερων εκκλησιαστικών συγγραφέων, στις αντιλήψεις εν μέρει των γνωστικών, στην άγια Γραφή, την οποία ερμήνευε και αλληγορικά ή τυπολογικά, στις προσωπικές του αποκλίσεις προς το μοντανισμό (τρίτη αποκάλυψη του Παρακλήτου), στη φιλοσοφία και τη νομική σκέψη. Η προσφορά του είναι ιδιαίτερα σημαντική στην τριαδική ορολογία και τη χριστολογία. Χρησιμοποιεί πρώτος μετά το Θεόφιλο Αντιοχείας τον όρο Τριάς και αναφέρεται στις δύο φύσεις του Χριστού. Διακρίνει τα πρόσωπα στην ενιαία θεότητα και αναγνωρίζει την πραγματικότητα των ενωμένων φύσεων του Χριστού. Το πρόσωπο (persona) εκφράζει την ενότητα της ουσίας (substantia) και η θεία φύση του Χριστού δεν εξαφανίζει την ανθρώπινη. Η θεολογία αυτή, εξαιρετικά χρήσιμη στις μεταγενέστερες θεολογικές ζυμώσεις, δεν είναι τόσο διεξοδική όσο θα ήθελε κανείς. Έχει όμως μεγάλη σημασία ότι οι παραπάνω όροι είναι σαφείς και γι’ αυτό εισήλθαν οριστικά στην ορολογία της Εκκλησίας.
Στην πρώτη περίοδο του χριστιανικού βίου του δείχνει σεβασμό και αφοσίωση στην Εκκλησία, την οποία καλεί μητέρα (mater ecclesiae), κάτι που είχε κάνει λίγα χρόνια νωρίτερα ο Κλήμης Αλεξανδρέας (Παιδαγ.A 6). Αναγνωρίζει ότι αυτή μόνη έχει την αλήθεια. Στη θεολογική του προσπάθεια ο γνωστικισμός και η φιλοσοφία δεν τον άφησαν ανεπηρέαστο. Έτσι η Σοφία και ο Λόγος βασικά ταυτίζονται: η Σοφία προήλθε από τον Πατέρα προ της δημιουργίας, αλλά γνώρισε και άλλη γέννηση, ώστε να γίνη Λόγος. Η προέλευση του Υιού έγινε δι’ απορροής από την πηγή, που είναι ο Πατήρ, του οποίου όμως είναι μέρος (όχι το όλον) της ουσίας. Επομένως και η αντίληψη της subordinatio (υποταγή Υιού), διάχυτη στους τρείς πρώτους αιώνες, βρίσκεται στη σκέψη του. Γενικά πρέπει να σημειώσωμε ότι ο Τερτ. δεν ασχολήθηκε διεξοδικά και σε βάθος με τα καθαυτό μεγάλα θεολογικά προβλήματα, ένεκα του ανυπόμονου και βίαιου χαρακτήρα του και της μοντανιστικής αντιλήψεως περί ταχείας ελεύσεως του Παρακλήτου. Συγχρόνως ο Τερτ. αποτελεί μοναδική περίπτωση αιρετικού (μοντανιστού) που και στα έργα της μοντανιστικής εποχής του δεν εγκαταλείπει ριζικά την εκκλησιαστική θεολογική παράδοση, ούτε αδιαφορεί γι’ αυτή, όπως θα έκανε ο γνήσιος αιρετικός. Γράφοντας π.χ. κατά του Μαρκίωνα εκφράζεται κατά του μοναρχιανισμού ή δε συζητεί πλέον τις θεολογικές βάσεις του χριστιανισμού. Το φαινόμενο τούτο συνετέλεσε, νομίζομε, αποφασιστικά στη διάσωση των περισσότερων έργων του Τερτ. και γενικά στη διατήρηση της μνήμης του και της φήμης του στην Εκκλησία.
Η λατινική γλώσσα γνώρισε στον Τερτυλλιανό όχι μόνο τον αριστοτέχνη χειριστή, αλλά και το δυναμικό δημιουργό. Στηρίχθηκε στην κλασσική λατινική γλώσσα και δημιούργησε ως ένα βαθμό τη χριστιανική λατινική με τη βοήθεια στοιχείων της καθομιλουμένης και των τύπων που ο ίδιος έπλαθε. Έτσι δίνει ζωντανή γλώσσα στην Εκκλησία και γλωσσική ακρίβεια στη θεολογία. Όσο πειθαρχικά όμως χρησιμοποιεί τους κανόνες της γλώσσας, της ρητορείας και της σοφιστείας, τόσο εύκολα τους παραβιάζει και τους καταργεί. Αποτέλεσμα είναι το σκοτεινό ύφος, οι ελλειπτικές προτάσεις, οι πολλές ασυνταξίες και η έλλειψη καλλιέπειας, για την οποία δεν ενδιαφερόταν. Η προσπάθεια των τελευταίων δεκαετιών να θεωρηθούν κάποια λατινικά θεολογικά κείμενα προγενέστερα του Τερτυλ. αποδυναμώθηκε με την έρευνα του Orban, που έδειξε ότι τα κείμενα αυτά είναι μεταγενέστερα του Τερτυλλιανού.
Ο μοντανισμός διαμόρφωσε αδρότερα τον άτεγκτο ηθικιστή Τερτυλλιανό και τον απομάκρυνε περισσότερο από την πραγματικότητα της ζωής και των προβλημάτων της εποχής του. Ανέμενε τη χιλιετή βασιλεία του Χριστού στη γη, επέβαλε αυστηρούς κανόνες ζωής, προσπάθησε να ρυθμίση τις λεπτομέρειες της κοινωνικής συμπεριφοράς, απέκλειε τους πιστούς από μερικά κανονικά επαγγέλματα, το στράτευμα και τα κρατικά αξιώματα, εγκαινίασε τακτική απόλυτα αντικοινωνική και ήθελε την Εκκλησία χωρίς συμβιβασμούς και συνεχώς αγωνιζόμενη κατά του κράτους.
Τέλος, ο Τερτυλλιανός υπήρξε μεγάλη φυσιογνωμία στην εποχή του και άφησε τεράστιο έργο, του οποίου όμως η επίδραση στους μεταγενέστερους ήταν σχετικά μικρή, διότι ουσιαστικά επρόκειτο για σοφιστικό, νομικό, στωικό, χριστιανικό και μοντανιστικό κατασκεύασμα, που συγκινούσε λίγο και δεν εύρισκε συνεχιστές, παρά τις έξοχες πλευρές που, που φυσικά δεν παραθεωρήθηκαν.
ΒΙΟΣ
Σπάνια γνωρίζομε τόσο λίγα βιογραφικά στοιχεία για ένα τόσο μεγάλο συγγραφέα. Γεννήθηκε από εθνικούς γονείς, σπούδασε κι έδρασε στην Καρθαγένη της Β. Αφρικής, όπου ο χριστιανισμός βρισκόταν σε μεγάλη άνθιση και όπου η εκκλησιαστική λατινική γλώσσα καλλιεργήθηκε περισσότερο απ’ ό,τι στη Ρώμη. Η παιδεία του ήταν λατινική και ελληνική, αλλ’ ό,τι έγραψε στην ελληνική δε σώζεται. Το έργο του δείχνει ότι έκανε καλές σπουδές στη νομική, τη ρητορική και τη στωική φιλοσοφία. Το όνομά του σύμφωνα με τα κείμενά του είναι Septimius Tertullianus (De virginibus velandis) και όχι το μεταγενέστερο Quintus Septimius Florens Tertullianus. Η ζωή και η δράση του τοποθετούνται μεταξύ 150/160 και 225/240. Η ακαθόριστη χρονικά μεταστροφή του στο χριστιανισμό, που δεν έγινε σε νεαρή ηλικία, είχε αφορμή το θάρρος και τη γενναιότητα των χριστιανών ενώπιον του μαρτυρίου. Εργάσθηκε με ζέση και αυταπάρνηση κατά των πολλών εχθρών του χριστιανισμού και της Εκκλησίας, κυρίως συγγράφοντας έργα, που όλα είδαν το φως μεταξύ 196 και 212. Περί το έτος 205 ίσως ολοκληρώνεται η προσχώρησή του στο μοντανισμό. Ο εξαιρετικά επιθετικός και αντιρρητικός θεολόγος Τερτυλλιανός, μολονότι δημιούργησε τόσο θόρυβο και τόσα προβλήματα στην εποχή του, πέθανε στην αφάνεια, άγνωστο πότε, ανειρήνευτος, έξω από την Εκκλησία και ίσως απογοητευμένος και από το μοντανισμό.
Νεώτεροι ερευνητές και μάλιστα ο T.D. Barnes απήλλαξαν τη βιογραφία του Τερτυλλιανού από υπερβολές και μυθικά στοιχεία, που η παράδοση είχε χαλκεύσει. Έχομε σχεδόν νέο πορτραίτο του Τερτυλλιανού, απομυθευμένο, αλλά σκοτεινότερο. Έτσι, αντίθετα με ό,τι παλαιότερα γινόταν δεκτό, ο Τερτυλλιανός: δεν ταυτίζεται με τον ομώνυμο γνωστό νομομαθή, συνήγορο και ρήτορα, που διακρίθηκε στη Ρώμη περί το 200. Είναι τελείως αμφίβολο, αν ποτέ γνώρισε προσωπικά τη Ρώμη. Δεν ήταν γιος ρωμαίου αξιωματούχου (εκατόνταρχου) στην Καρθαγένη. Δε γνωρίζομε αν διέπρεψε ως νομικός, μολονότι ο Ισίδωρος Σεβίλλης (Orig.39,25) αφήνει να νοηθή ότι ο Τερτυλλιανός έγραψε νομικά έργα (L. Hermann, εις Latomus30,1971,σ. 151). Δε χειροτονήθηκε ιερέας. Δε φαίνεται να δημιούργησε δική του ομάδα μοντανιστών, που τα μέλη της ονομάσθηκαν Τερτυλλιανισταί (Αυγουστίνος) και διέφεραν από τους προηγούμενους.
ΕΡΓΑ
Ο Τερτυλλιανός έγραψε πλήθος βιβλίων, ελληνικά και λατινικά, που τον αναδεικνύουν το μεγαλύτερο δυτικό και λατίνο χριστιανό συγγραφέα μέχρι τα μέσα του Δ' αιώνα. Ό,τι έγραψε στην ελληνική έχει χαθή. Σώζονται 32 έργα του στη λατινική, που όλα καθρεπτίζουν την αμείωτη επιθετική διάθεση του συγγραφέα τους και τις θρησκευτικές, τις νομικές και τις φιλοσοφικές προϋποθέσεις του. Παραθέτομε πιο κάτω τα έργα του όχι χωρισμένα σε ομάδες (απολογητικά, δογματικά κ.λπ.), που δεν είναι ευδιάκριτες, αλλά κατά χρονολογική σειρά, με βάση τη χρονολόγηση (άλλοτε απόλυτη και άλλοτε σχετική), την οποία πρόσφατα επιχείρησε ο Τ. Barnes. Έτσι θα συνειδητοποιήσωμε καλύτερα την πνευματική πορεία και τους προβληματισμούς του Τερτυλλιανού.
1. Despectaculis (Περί θεαμάτων). Γράφηκε το 196 ή αρχές του 197 και απαγόρευε στους χριστιανούς να παρακολουθούν τα εθνικά θεάματα.
2. Deidololatria (Περί ειδωλολατρίας). Γράφηκε το 196 ή αρχές του 197 και εκφράζει αντικοινωνικές τάσεις, επιβάλλοντας αποφυγή όχι μόνο θυσιών στα είδωλα, αλλά και υπηρεσίες στο κράτος (πολιτική και στρατό). O R. Braun (AFLNice, 1974, No21,σσ. 271-281) τοποθετεί το έργο στα έτη 203-206.
3. DecultufemioaromII (Περί στολισμού των γυναικών). Γράφηκε το 196 ή Αρχές 197, για να καταδικάση το στολισμό των γυναικών και αυτή ακόμη την ωραιότητα.
4. Ad nationes (Προςτά θθνη). Γράφηκε το καλοκαίρι του 197 με σκοπό την απόρριψη των κατηγοριών, που οι εθνικοί απέδιδαν στους χριστιανούς.
5. AdversusJudaeos (Κατά Ιουδαιων). Γράφηκε το καλοκαίρι του 197, για να δείξη στους Ιουδαίους ότι ο Νόμος της Π Δ ίσχυε μόνο μέχρι την έλευση του Χριστού.
6. Admartyras (Προς μάρτυρας). Γράφηκε το καλοκαίρι ή το φθινόπωρο του 197, για να ενθαρρύνει τους μάρτυρες της πίστεως.
7. Apologeticum (Απολογητικός). Γράφηκε το φθινόπωρο του 197 ή το 198. Είναι από τα σπουδαιότερα έργα του και επαναλαμβάνει βέβαια τα