Αυξομείωση μεγέθους γραμμάτων.
Κείμενα (blog) - Ιερός Ναός Αγίου Σώστη Νέας Σμύρνης

Α)   (Χαστούπη Αθανασίου,Εισαγωγή στην Παλαιά Διαθήκη). 
IV. Γένεση της Πεντατεύχου
Οποιαδήποτε κι αν είναι η λύση του φιλολογικού προβλήματος της Πεντατεύχου, στην οποία θα καταλήξει κάποιος στο μέλλον, δεν θα θεωρήσει μάταιο το υπέρογκο έργο της κριτικής που επιτεύχθηκε τα τελευταία 200 περίπου χρόνια. Από την αρχή μέχρι το τέλος της Πεντατεύχου συναντά κανείς διπλές διηγήσεις, επαναλήψεις και ασυμφωνίες.

Η Γένεσις αρχίζει με δύο διηγήσεις, από τις οποίες η δεύτερη ακολουθεί αμέσως την πρώτη, περί δημιουργίας (Γεν. 1,1- 2,4α και 2,4β-3,24). Υπάρχουν δύο γενεαλογίες του Κάιν-Κενάν (Γεν. 4,17 κ.εξ. και 5,12-17) και δύο διηγήσεις περί κατακλυσμού (Γεν. 6-8). Στη μία από αυτές ο κατακλυσμός οφείλεται σε διαφορετικούς παράγοντες και έχει διαφορετική διάρκεια˙ στην άλλη ο Νώε εισάγει στην Κιβωτό διαφορετικό αριθμό ζώων. Δύο φορές ο Αβραάμ εκθέτει σε κίνδυνο την τιμή της Σάρρας, αφού τη συστήνει ως αδελφή του (Γεν. 12,13 κ.εξ. και 20,1 κ.εξ.). Η ίδια περιπέτεια σε άλλο σημείο αφορά στον Ισαάκ και τη Ρεβέκκα (Γεν. 26,7 κ.εξ.). Υπάρχουν δύο διηγήσεις περί απαγωγής του Ιωσήφ: η πρώτη από τους μαδιανίτες και ακολούθως η επέμβαση του Ρουβήν και η δεύτερη από τους ισμαηλίτες και κατόπιν η επέμβαση του Ιούδα (Γεν. 37,18-35).
Διπλά, επίσης, εκτίθενται οι πρώτες εμφανίσεις του Ιωσήφ στην Αίγυπτο: δίπλα στον Πετεφρή, ο οποίος του εμπιστεύεται τους φυλακισμένους˙ δίπλα σε κάποιον ανώνυμο, ο οποίος τον φυλακίζει (Γεν. 39). Διπλά περιγράφεται και το δεύτερο ταξίδι των γιων του Ιακώβ στην Αίγυπτο: πρώτα ο Ρουβήν και έπειτα ο Ιούδας εγγυάται υπέρ του Βενιαμίν (Γεν. 42,37 και 43,9). Ο πεθερός του Μωυσή ονομάζεται άλλοτε Ραγουήλ (Εξ. 2,18. Αριθμ. 10,29) και άλλοτε Γιθρώ (Εξ. 3,1.18,1).

Υπάρχουν δύο κλήσεις του Μωυσή (Εξ. 3 και 6) με δύο αποκαλύψεις του ονόματος του Γιαχβέ, το οποίο βέβαια το επικαλούνταν πριν από την κατακλυσμιαία εποχή (Γεν. 4,26). Υπάρχουν πολλές και διαφορετικές περιγραφές των πληγών της Αιγύπτου (Εξ. 6-12). Δύο φορές εκτίθεται το ζήτημα για τα ύδατα της Μεριβά, όπου οι ισραηλίτες προκάλεσαν τον Γιαχβέ (Εξ. 17,7 και Αριθμ. 20,13). Παραλείπουμε, βέβαια, και πολλά άλλα παραδείγματα όμοια με τα παραπάνω.
Θα μπορούσε κάποιος να πει, όπως άλλωστε έχει αναφερθεί, ότι δεν είναι πρωτάκουστο πως το ίδιο γεγονός μπορεί να εκτίθεται δύο φορές, διότι οι προφορικές διηγήσεις αρέσκονται στις επαναλήψεις καθώς και η πρωτόγονη νοοτροπία δεν είχε τις δικές μας λογικές ανάγκες. Αλλά οι εξηγήσεις αυτές είναι ασφαλώς ανεπαρκείς, διότι στα κείμενα αυτά, όπου καταγράφονται διπλές διηγήσεις, ως προς την ουσία της διηγήσεως, διαφέρουν κατά το ύφος, το λεξιλόγιο, τον τρόπο κατά τον οποίο εμφανίζουν τον Θεό και τις σχέσεις Του προς τον άνθρωπο. Αναμφίβολα είναι εξόχως μηχανικός ο τρόπος της εμφάνισης της Πεντάτευχου ως συμπιλήματος «κειμένων», τα οποία θα μπορούσε κάποιος να διαμελίσει, να ανακατατάξει και να επαυξήσει με αναθεωρήσεις. Είναι, όμως, ως εκ τούτου φανερό σε ποιες δυσκολίες θα κατέληγε κάποια υπόθεση περί πηγών, η οποία νοείται με αυτό τον τρόπο. Ωστόσο, εκ των πραγμάτων αναγκάζεται κάποιος να δεχθεί τη γνώμη ότι στην Πεντάτευχο συνυπάρχουν πολλές παραδόσεις ή κύκλοι παραδόσεων.
Τα κείμενα διακρίνονται σε ομάδες εξαιτίας της συγγένειας της γλώσσας, του ύφους και των ιδεών. Μέσω των σταθερών αυτών γνωρισμάτων καθορίζονται παράλληλες γραμμές, τις οποίες μπορεί να παρακολουθήσει όποιος εξετάζει το υλικό της Πεντατεύχου. Αυτή η διάκριση σε ομάδες δεν διαφέρει και πολύ από τη φιλολογική κριτική που προτείνεται, διότι χρησιμοποιεί τα ίδια κριτήρια. Είναι, όμως, περισσότερο ελαστική και δεν ισχυρίζεται ότι πετυχαίνει την ανασυγκρότηση των διερευνόμενων πηγών μέχρι την κατανομή όλων των στίχων ή ακόμη και των ημιστιχίων της Πεντατεύχου.

Κατά την θεωρία αυτή περί παραδόσεων είναι φυσικό κάποιος να αντιλαμβάνεται τις κύριες πηγές (J, Ε, D, Ρ) ως βασικές παραδόσεις και, συνεπώς, να ομιλεί περί γιαχβικής, ελωχειμικής και ιερατικής παράδοσης στα τέσσερα πρώτα βιβλία της Πεντατεύχου. Στο Δευτερονόμιο, όμως, προϋποτίθεται ιδιαίτερη παράδοση, η οποία ονομάζεται δευτερονομιστική (αφού έχει καταγραφεί από δευτερονομιστή ή από δευτερονομιστές), και επομένως εγείρεται σ’ αυτό ιδιαίτερο πρόβλημα. Ας δούμε στη συνέχεια καθεμιά από τις πηγές ή τις παραδόσεις τους….

V. Μωσαϊκότητα της Πεντατεύχου
Ο κατά προσέγγιση καθορισμός του χρόνου και του τόπου της προέλευσης των παραδόσεων για τις οποίες έγινε λόγος δεν σημαίνει και προσέγγιση στην πρωταρχική γένεσή τους, διότι είναι γεγονός αναμφισβήτητο το ότι, παρά τα ιδιαίτερα γνωρίσματα καθεμιάς, οι διαφορετικές αυτές παραδόσεις έχουν αισθητή ομοιότητα και αναμφίβολη συγγένεια. Οι γιαχβικές και οι ελωχειμικές διηγήσεις δεν μπορούν πάντοτε να προχωρήσουν σε διαφορετικές κατευθύνσεις γι’ αυτό και συνήθως προχωρούν παράλληλα η μία προς την άλλη και ουσιαστικά εκθέτουν την ίδια ιστορία˙ άρα, οι δύο παραδόσεις αυτές έχουν κοινή αρχή.

Εξάλλου, προϋποθέτουν πολιτικές και κοινωνικές συνθήκες, όπως και γεωγραφική και ιστορική κονίστρα, που δεν αντιστοιχούν στην εποχή κατά την οποία -όπως υποτίθεται- θεσπίστηκαν, αλλά στην εποχή κατά την οποία συνέβησαν όσα αυτές εκθέτουν και υπέρ της άποψης αυτής συνηγορούν η αρχαιολογία και τα ανατολικά κείμενα. Επομένως, η κοινή αρχή τους ανάγεται στην εποχή, κατά την οποία διαμορφώθηκε ο λαός του Ισραήλ.
Οι ίδιες παρατηρήσεις μπορούν να διατυπωθούν -με κάποιες παραλλαγές- για τα νομοθετικά τμήματα. Αναμφίβολα ο κώδικας της διαθήκης, το Δευτερονόμιο και το Λευιτικό παρουσιάζουν διαφορές στο πνεύμα και στη διατύπωση, οι οποίες εξηγούνται απ’ το διαφορετικό κάθε φορά περιβάλλον, την αλλαγή των συνθηκών και των ιδεών, αλλά βρίσκει κάποιος εκεί τις ίδιες αρχές περί δικαίου, τα παραγγέλματα της ίδιας θρησκείας, τους κανόνες της ίδιας λατρείας. Πρόκειται για το αστικό και θρησκευτικό δίκαιο του ισραηλιτικού λαού. Το δίκαιο αυτό έχει εξελιχθεί παράλληλα με την κοινότητα, την οποία ρυθμίζει, αλλά η αρχή του συνδέεται άρρηκτα με την αρχή του λαού.

Έχει ως επί το πλείστον διασώσει στοιχεία παλαιά˙ ο ιερατικός κώδικας μπορεί να τοποθετηθεί μετά την αιχμαλωσία, αλλά ο νόμος της αγιοσύνης στο Λευιτ. 17-25 ανάγεται στην περίοδο της βασιλείας, οι απαγορευτικές διατάξεις περί τροφών στο Λευιτ. 11 (όπως και αυτές στο Δευτ. 14) και οι διατάξεις περί καθαρότητος στο Λευιτ. 15 έχουν παραδοθεί από παλαιότατη εποχή˙ το τυπικό των εορτών και των θυσιών όλης της Πεντατεύχου στηρίζεται ουσιαστικά στο τυπικό του πρωταρχικού γιαχβισμού και συνεχίζει έτσι ακριβώς προγενέστερες συνήθειες. Ως προς το αστικό δίκαιο, αυτό όπως διασώζεται στον κώδικα της διαθήκης (Εξ. 21-23) έχει καταπληκτική ομοιότητα με τους νόμους της Βαβυλώνας και της Ασσυρίας, απ’ τους οποίους οι μεν βαβυλωνιακοί εκδόθηκαν πολύ πριν την έξοδο των Ισραηλιτών, οι δε ασσυριακοί λίγο μετά απ’ αυτή.
Έτσι η βάση της Πεντατεύχου, η ουσία των παραδόσεων που ενσωματώθηκαν σ’ αυτή και ο πυρήνας της νομοθεσίας ανέρχονται σε χρόνους κατά τους οποίους ο Ισραήλ αποτέλεσε λαό. Στην εποχή αυτή δεσπόζουσα μορφή ήταν βεβαίως ο Μωυσής, ο οποίος υπήρξε ο διοργανωτής, θρησκευτικός εμπνευστής και πρώτος νομοθέτης του λαού. Οι παλαιές παραδόσεις, οι οποίες αναφέρονται σε αυτόν και στα γεγονότα που σχετίζονται με τον ίδιο, απέβη σαν εθνική εποποιία. Η μωσαϊκή θρησκεία άφησε διαπαντός την σφραγίδα της στην πίστη και την λατρεία του λαού και ο μωσαϊκός νόμος παρέμεινε ρυθμιστής του γενικότερου βίου του. Οι προσαρμογές που επέβαλλε η αλλαγή συνθηκών με την πάροδο του χρόνου έγιναν σύμφωνα με το πνεύμα του μεγάλου νομοθέτη και διασφαλίστηκαν μέσω της αυθεντίας του.
Την ιστορικότητα του γεγονότος αυτού εκφράζει η παράδοση μέσω της σύνδεσης της Πεντατεύχου με το όνομα του Μωυσή. Την σύνδεση αυτή διατηρεί η Πεντάτευχος πολύ σταθερά. Εντούτοις, μέχρι την ιουδαϊκή περίοδο είναι πολύ λιγότερο κατηγορηματική ως προς την απόδοση της έκδοσης των βιβλίων στον Μωυσή. Όταν αναφέρει ότι «ο Μωυσής έγραψεν», εκφράζεται γενικόλογα. Ουδέποτε αναφέρεται μέσω της φράσης αυτής στη συλλογή της Πεντατεύχου. Όσες φορές, όμως, η ίδια η Πεντάτευχος χρησιμοποιεί -και αυτό σπάνια- τη φράση αυτή, εννοεί συγκεκριμένο τεμάχιο˙ έτσι το Εξ, 24,4 (πρβλ. στ. 7) εννοεί τον ελωχειμικό κώδικα (Εξ. 21-23) της διαθήκης˙όπως πάλι το Εξ. 34,27 αναφέρεται στον γιαχβικό κώδικα της διαθήκης στο Εξ. 34,10-26. Η ένδειξη στο Εξ. 17,24 αφορά στη διήγηση για τη νίκη κατά των αμαληκιτών, απαντά στους στ. 8-13, και το Αριθμ. 33,2 εισάγει την πορεία στην Αίγυπτο, η οποία εμπεριέχεται στη συνέχεια του κεφαλαίου.
Βέβαια, δεν μπορεί κάποιος να αμφισβητήσει τις μαρτυρίες αυτές που συνηγορούν υπέρ ορισμένης συγγραφικής δράσης του Μωυσή ή των συνεργατών του. Κατά την εποχή του -για να μην αναφέρουμε κάτι για την Αίγυπτο και τη Μεσοποταμία-, υπήρχε στην Χαναάν συγγραφική παραγωγή, την οποία έχουν αποκαλύψει σ’ εμάς τα ουγαριτικά κείμενα και η οποία μεταδιδόταν με διάφορα συστήματα γραφής. Είναι, λοιπόν, ευλογοφανές ότι κάποιες από τις διηγήσεις και κάποιοι από τους νόμους έχουν καταγραφεί αρκετά νωρίς.

Θα ήταν μάταιο να προσπαθήσουμε να καθορίσουμε την έκταση αυτής της πρώτης καταγραφής. Αντιθέτως, μας ενδιαφέρει περισσότερο να διαπιστώσουμε την πρωταρχική μωσαϊκή προέλευση των παραδόσεων που αποτελούν την Πεντάτευχο. Αυτές παρέμειναν ζωντανές, φέρουν την σφραγίδα της επίδρασης του εκάστοτε περιβάλλοντος -όπου διασώθηκαν εξελισσόμενες- και των εκάστοτε νέων συνθηκών, στις οποίες έπρεπε κάποιος αναπόφευκτα να ανταποκριθεί. Αυτές οι παραδόσεις απέβησαν αναπόσπαστες του βίου και του λαού και, επειδή ήταν ζωντανές, διατήρησαν τον ουσιαστικό χαρακτήρα της μωσαϊκής τους προέλευσης.

(Χαστούπη Αθανασίου,Εισαγωγή στην Παλαιά Διαθήκη, εκδ. Έννοια,Αθήνα 2017, σελ.55-57 και 71-73)

Β)   (Παπαδοπούλου Νικολάου, Εισαγωγή στην Παλαιά Διαθήκη, εκδ.  Έννοια, Αθηνα 2008, σελ. 74)

Συγγραφεύς και χρόνος συγγραφής

Παρά την έλλειψιν αμέσου εσωτερικής μαρτυρίας σχετικής προς τον συγγραφέα, τόσον η Ιουδαϊκή όσον και η χριστιανική παράδοσις αποδίδουν την συγγραφήν της Πεντατεύχου εις τον Μωυσήν.

Ούτος κατά την συγγραφήν του βιβλίου εχρησιμοποίησε δια μεν τα προ αυτού γεγονότα προφορικάς και γραπτάς παραδόσεις, παραθέτων αυτάς είτε αυτουσίως, είτε επεξειργασμένας, δια δε τα κατ' αυτόν, εις τα οποία αυτός πρωταγωνιστεί, την προσωπικήν πείραν.

Δεχόμενος τις την εκ του καλάμου του Μωυσέως προέλευσιν της Πεντατεύχου δεν αποκλείει την εκ των υστέρων εμφιλοχώρησιν επουσιωδών προσθηκών και ενίων μεταβολών.

Κατά πάσαν πιθανότητα ο Μωυσής επί τη βάσει των προ αυτού προφορικών και γραπτών πηγών και των εν είδει απομνημονευμάτων καταγεγραμμένων προσωπικών αυτού εντυπώσεων, συνέθεσε το βιβλίον περί το τέλος του βίου του, των περί θανάτου και ταφής αυτού διηγήσεων προερχομένων εκ μεταγενεστέρας χειρός.

(Καλαντζάκη Σταύρου, Εισαγωγή στην Παλαιά Διαθήκη). ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΣΥΝΘΕΣΗΣ ΤΗΣ ΠΕΝΤΑΤΕΥΧΟΥ

1. Η παράδοση της συγγραφής της από το Μωυσή
Η αρχαία ιουδαϊκή παράδοση με κυρίους εκπροσώπους της τους μεγάλους ιουδαίους ιστορικούς Φίλωνα και Ιώσηπο αποδίδει τη συγγραφή της Πεντατεύχου στο Μωυσή. Το Ταλμούδ είναι σαφές επ' αυτού, όταν αναφέρει ότι «ο νόμος αποτελεί ενιαίο έργο αποκεκαλυμμένο από το Θεό και γραμμένο καθ’ ολοκληρίαν από το Μωυσή εκτός από τους οκτώ τελευταίους στίχους του» (Baba Bathra 14b).

Με την ιουδαϊκή συμφωνεί απόλυτα και η αρχαία χριστιανική παράδοση, όπως προκύπτει από τις σχετικές αναφορές της Κ. Διαθήκης. Ο Χριστός εκφράζει ακράδαντη πίστη στη μωσαϊκότητα της Πεντατεύχου, όπως φανερώνουν οι λόγοι του˙ «ει γαρ επιστεύετε Μωυσεί, επιστεύετε αν εμοί˙ περί γαρ εμού εκείνος έγραψεν. Ει δε τοις εκείνου γράμμασιν ου πιστεύετε, πώς τοις εμοίς ρήμασιν πιστεύσετε;» (Ιω. 5, 46-47). Το αυτό ισχύει ομοίως με τις χαρακτηριστικές αναφορές του˙ «αρξάμενος από Μωυσέως και από πάντων των προφητών διηρμήνευσεν αυτοίς εν πάσαις ταις γραφαίς τα περί εαυτού» (Λουκ. 24,27) και «ου Μωυσής έδωκεν υμίν τον νόμον;» (Ιω. 7,19), καθώς και άλλες παρεμφερείς (Ματθ. 8,4. 19,8. Μάρκ. 1,44. 7,10. 10,5. 12,26. Λουκ. 5,14. 16,31. 20,37. 24,44. Ιω. 7,23).

Η ίδια πεποίθηση διακατέχει επίσης και τους αποστόλους του (Ιω. 1,45. Πράξ. 3,22. 13,39. 15,5-21. 26,22. 28,23. Ρωμ. 10,5. 19,1. Α' Κορ. 9,9. Β’ Κορ. 3,15. Αποκ. 15,3). Περαιτέρω στην Κ. Διαθήκη η Πεντάτευχος ονομάζεται νόμος, όπως υποδηλώνουν οι παρακάτω εκφράσεις της, όπου «Μωυσής» και «νόμος» είναι όροι ισοδύναμοι: «βίβλος Μωυσέως» (Μάρκ. 12,26), «το βιβλίον του νόμου» (Γαλ. 3,10), «ο νόμος» (Ματθ. 12,5. Λουκ. 16,16. Ιω. 7,19), «ο νόμος Μωυσέως» (Λουκ. 2,22. Ιω. 7,23), «ο νόμος τον Κυρίου» (Λουκ. 2,23∙ 24).
Η παραδοσιακή αυτή θέση ως προς τη μωσαϊκή προέλευση της Πεντατεύχου στηρίζεται σε μαρτυρίες τόσο του ιδίου του κειμένου της όσο και άλλων βιβλίων της Π. Διαθήκης. Οι μαρτυρίες χωρίων από τα πεντατευχικά βιβλία έχουν ιδιαίτερη αξία, γιατί δείχνουν ότι σπουδαία αποσπάσματά τους είναι γραμμένα από το Μωυσή. Αυτός προβαίνει κατ’ εντολή του Θεού ή με πρωτοβουλία του στην καταγραφή σε βιβλίο διαφόρων διατάξεων (Εξ. 24,4-8. 34,27. Δευτ. 31,9∙ 24εξ.) και γεγονότων (Εξ. 17,14. ΑριΘμ. 33,1-2. Δευτ. 31,22), που αφορούν στο λαό του οποίου ηγείται. Από τα υπόλοιπα βιβλία της Π. Διαθήκης, όσα χρησιμοποιούν εκφράσεις, όπως «βιβλίον Μωυσέως», «βιβλίον νόμου Μωυσέως» ή απλώς «νόμος» και «βιβλίον νόμου του Θεού (Κυρίου)» υπαινίσσονται σαφώς την Πεντάτευχο. Πρόκειται για τα «Ιστορικά» βιβλία του Ιησού του Ναυή (1,7-8. 9,2. 11,15. 22,9. 23,6. 24,25-26), των Κριτών (3,4), των Βασιλειών Γ' (2,3) και Δ' (14,6. 22,8), των Παραλειπομένων Α' (16,40) και Β' (17,9. 31,3), του Β' Έσδρα (3,2. 6,18), του Νεεμία (8,1. 23,1) και του Τωβίτ (6,13. 7,13).

Τα «Ποιητικά» βιβλία, πλην της Σοφίας Σειράχ (24,23), και τα «Προφητικά», πλην του Δανιήλ (9,11-13) και του Μαλαχία (3,24), δεν αναφέρονται ονομαστικά στο Μωυσή αλλά στο νόμο του, στον οποίο αναγνωρίζουν ασφαλώς την αυθεντία του νόμου του Θεού, που καταγράφει στην Πεντάτευχο κατ’ εντολή του˙ «είπε δε Κύριος προς Μωυσήν˙ κατάγραψον τούτο εις μνημόσυνον εν βιβλίω» (Ιησ. Ν. 17,14).
Οι εν λόγω εκφράσεις χαρακτηρίζουν την Πεντάτευχο κατά τον πλέον σαφή τρόπο. Διότι δίδουν έμφαση στη νομοθεσία της («νόμος»), βεβαιώνουν για το μόνιμο σχήμα της («βιβλίον») και υποδεικνύουν τον ανθρώπινο συγγραφέα της («Μωυσής») και δι’ αυτού το θείο («Θεός/Κύριος»).
Συνεπώς, η αρχαία θρησκευτική παράδοση ιουδαίων και χριστιανών, επικαλούμενη αυτές τις βιβλικές μαρτυρίες και αναφορές των ιερών Γραφών της, οδηγείται λογικά στην πεποίθηση ότι ο Μωυσής υπήρξε ο βασικός συγγραφέας της Πεντατεύχου, χωρίς αυτό να σημαίνει βεβαίως ότι αποτελεί καθ’ ολοκληρίαν προϊόν της γραφίδας του, όπως διαφαίνεται στη συνέχεια.

2. Οι επιφυλάξεις ως προς τη μωσαϊκότητά της
Οι πρώτες επιφυλάξεις για τη γνησιότητα εν μέρει ή εν όλω της Πεντατεύχου ανιχνεύονται στους πρώιμους χριστιανικούς χρόνους εντός και εκτός της Εκκλησίας, σε χριστιανούς αιρετικούς και παγανιστές εθνικούς αντιστοίχως. Συγκεκριμένα, κατά τη διάρκεια των δύο πρώτων αιώνων δεν αναφέρεται καμμία περίπτωση αμφισβήτησης της μωσαϊκότητάς της και γενικά της θείας προέλευσης της Π. Διαθήκης από μέρους των αποστολικών και γενικά των προ της Οικουμενικής Συνόδου της Νικαίας πατέρων της Εκκλησίας. Εξαίρεση απετέλεσαν μόνον οι διάφορες αιρέσεις, που ανήκαν είτε μέσα στους κόλπους του χριστιανικού Γνωστικισμού είτε εκτός αυτών, ή ακόμη και μεμονωμένα πρόσωπα του εθνικού κόσμου, τα οποία διακρίνονταν για τις εχθρικές διαθέσεις τους προς την Π. Διαθήκη, την αντιχριστιανική πολεμική τους και την αντιπάθειά τους προς τον Ιουδαϊσμό.
Απ’ αυτούς οι Γνωστικοί με τις διάφορες παραφυάδες τους (Σιμών ο Μάγος, Βασιλείδης, Καρποκράτης˙ Οφίτες, Νικολαΐτες, Καϊνίτες κ.ά.), ως φιλοσοφικό σύστημα —που απείλησε μάλιστα σοβαρά την Εκκλησία—, αντιμετώπισε εξαρχής την Π. Διαθήκη συνολικά με φιλοσοφική διάθεση, η οποία προδιέγραφε την αρνητική κριτική εναντίον της. Γι’ αυτό και οι παρατηρήσεις τους σε αμφισβητούμενα, κατ' αυτούς, ως προς τη μωσαϊκή τους προέλευση πεντατευχικά χωρία, έχοντας ως κίνητρό τους τη φιλοσοφία, οδηγούσαν σε παραποίηση της αλήθειας.

Ειδικά ο Μαρκίων, που είχε επηρεασθεί από τη διδασκαλία τους, προκειμένου να εξυπηρετήσει τα φιλοσοφικά του ενδιαφέροντα, δεν άσκησε αμερόληπτα ούτε καν επιστημονική κριτική στην Π. Διαθήκη, την οποία απέρριπτε, θεωρώντας το νόμο της αλλοιωμένο. Αντιβιβλική και αντιχριστιανική ήταν επίσης και η συμπεριφορά δύο ανδρών του εθνικού περιβάλλοντος, του Κέλσου και του Πορφυρίου —του δευτέρου ανήκοντος στον 3ο αιώνα. Οι αντιρρήσεις αμφοτέρων έναντι του ιερού κειμένου και ειδικά της μωσαϊκότητας της Πεντατεύχου δεν ήταν προϊόν επιστημονικής έρευνας αλλά καθαρά προκατειλημμένης διάθεσης και εχθρότητας.
Απέναντι στην αρνητική αυτή στάση των ως άνω αιρετικών και παγανιστών, η οποία γενικευόταν ασαφώς και αορίστως όχι μόνο στην Πεντάτευχο αλλά και σ’ ολόκληρη τη Βίβλο, οι αιρετικοί, που δεν ήταν ενταγμένοι σε γνωστικούς κύκλους, αντιμετώπιζαν με πιο υπεύθυνο και μεθοδικό τρόπο το βιβλικό κείμενο κινούμενοι από δογματικούς μάλλον παρά γραμματολογικούς λόγους. Απ’ αυτούς οι Ναζηραίοι και οι Εβιωνίτες απέρριπταν ορισμένους λόγους της Πεντατεύχου, που δε τους θεωρούσαν ως προερχομένους από το χέρι του Μωυσή και κατέληγαν στην άρνηση της μωσαϊκότητάς της, ενώ εξέφραζαν την απέχθειά τους και έναντι των προφητών.

Ο αιρετικός Πτολεμαίος διατύπωσε, στη γνωστή προς Φλώρα επιστολή του, την ακραία άποψη ότι ο νόμος, που ενσωματώθηκε στα πέντε πρώτα βιβλία της Π. Διαθήκης, δε δόθηκε από ένα συγγραφέα, αφού μερίδιο στη συγγραφή του είχαν εκτός από το Θεό, ο Μωυσής ακόμη και οι πρεσβύτεροι του λαού. Εμφανιζόμενος δε ως ατελής σ’ αυτά δεν μπορούσε λογικά να προέρχεται από τον τέλειο Θεό. Ομοίως και ο αιρετικός συγγραφέας των Ψευδοκλημεντείων, εμφορούμενος από ένα πνεύμα φιλοσοφικού ορθολογισμού, διέκρινε γνήσια και μη αποσπάσματα στην Πεντάτευχο. Διότι θεωρούσε ότι ο θειος νόμος δόθηκε μεν από το Μωυσή αλλ’ είναι προϊόν συγγραφής άλλων, από τους οποίους προέρχονται τα σφάλματά του. Μέσα στο ίδιο αρνητικό κλίμα έναντι της Π. Διαθήκης εργάσθηκαν και άλλες μικρότερες αιρετικές ομάδες, οι οποίες απέρριπταν εκτός από το νόμο και τους προφήτες.
Από τον 3ο μέχρι και το 16ο αι. της θρησκευτικής μεταρρύθμισης, αναπτύσσεται ένας προβληματισμός ως προς τη σύνθεση της Πεντατεύχου, που γίνεται ολοένα και εντονότερος στους κύκλους των πατέρων και εκκλησιαστικών συγγραφέων καθώς και σ’ εκείνους των ιουδαίων εξηγητών, χωρίς βεβαίως να εκλείψουν οι ανταγωνιστές του Χριστιανισμού και οι αρνητές των Γραφών του. Κατ’ αυτή την περίοδο, χρήζει μνείας το γεγονός ότι ορισμένοι εκκλησιαστικοί πατέρες και συγγραφείς υιοθέτησαν την ιουδαϊκή άποψη ότι ο Έσδρας αποκατέστησε τα βιβλία της Π. Διαθήκης, που είχαν χαθεί ή καταστραφεί κατά την πτώση της Ιερουσαλήμ το 586 π.Χ.

Με την υιοθέτηση αυτή ασφαλώς δεν εννοούσαν —αν και αυτή την εντύπωση έδιδαν— ότι ο Έσδρας με θεία έμπνευση έγραψε εκ νέου και καθ’ ολοκληρίαν τα ιερά βιβλία, αλλ’ ότι τα εξέδωσε ή τα αναπαρήγαγε από διάφορες πηγές. Κατά συνέπεια δεν προέκυψε πρόβλημα άρνησης από μέρους των της μωσαϊκής συγγραφής του νόμου. Ωστόσο ορισμένοι συνάδελφοί τους και μάλιστα αξιόλογοι βιβλικοί ερμηνευτές (Ευσέβιος, Ιερώνυμος, Θεόδωρος Μοψουεστίας, Αναστάσιος Σιναΐτης κ.ά.), ενδιατρίβοντας στο κείμενο της Πεντατεύχου και γενικά των Γραφών, είχαν επισημάνει ορισμένα χωρία και φράσεις, που δύσκολα μπορούσαν ν’ αποδοθούν στο Μωυσή, χωρίς όμως ν’ αρνηθούν την αυθεντία του ως συγγραφέα της.

Ανάλογες επισημάνσεις είχαν γίνει και από ραββίνους εξηγητές της Διασποράς κυρίως κατά τους μέσους χρόνους, όπως μεταξύ άλλων από το μετριοπαθή Abraham ibn Ezra και τους ακραίους ορθολογιστές Hiwi al Balkhi, Ibn Hazm και Isaac ben Jasos. Οι τελευταίοι αυτοί διατείνονταν ότι είχαν παρατηρήσει στο βιβλικό κείμενο σωρεία δυσχερειών, εσφαλμένων διηγήσεων και χρονολογιών, αντιθέσεων κ.τ.ό., με αποτέλεσμα ν’ αρνούνται ότι η Βίβλος είναι πράγματι ο λόγος του Θεού.
Καθόλο αυτό το χρονικό διάστημα οι προσπάθειες των διαφόρων ερευνητών του πεντατευχικού κειμένου είχαν το χαρακτήρα απλών επισημάνσεων, οι οποίες, ανεξάρτητα αν ήταν ορθές ή λανθασμένες, αόριστες ή συγκεκριμένες, αυθαίρετες ή τεκμηριωμένες, εντόπιζαν πάντως την ύπαρξη ενός προβλήματος στη σύνθεση της Πεντατεύχου.

3. Η κριτική του κειμένου της και οι δυσχέρειές του
Μετά τη θρησκευτική μεταρρύθμιση το πρόβλημα της σύνθεσης της Πεντατεύχου εισέρχεται σε μια νέα φάση προσέγγισής του. Αντιμετωπίζεται δηλ. κατά τρόπο συστηματικό από την επιστημονική έρευνα. Η φιλολογική κριτική του βιβλικού κειμένου αναλαμβάνει σταδιακά να διερευνήσει όλες τις πτυχές του, οι οποίες είχαν ακροθιγώς επισημανθεί και στη συνέχεια αναδειχθεί, μετατρέποντας τις απλές επιφυλάξεις των ασχολουμένων με αυτές ερευνητών σε σοβαρές αντιρρήσεις, που προέκυπταν από την αδυναμία τους να συμβιβάσουν ορισμένες δυσχέρειες του πεντατευχικού κειμένου με τη συγγραφή του από το Μωυσή.
Οι κυριότερες απ’ αυτές τις δυσχέρειες εντοπίζονται: 1. Σε διπλές ή παράλληλες διηγήσεις (Γεν. 1,1-2,4α και 2,4β-25. 21,31 και 26,33. Εξ. κεφ. 3 και 6), 2. σε αναχρονισμούς (Γεν. 14,14. 40,15), 3. σε αντιφάσεις (αντινομίες), 4. στην αναφορά του θανάτου και της ταφής του Μωυσή (Δευτ. 34,5εξ.), 5. σε εκφράσεις ενδεικτικές μεταμωσαϊκής εποχής (Γεν. 12,6. 13,7. Δευτ. 3,14. 34,6 κ.ά.), 6. σε περιγραφές εδαφικές-γεωγραφικές, ενδεικτικές ενός συγγραφέα που έζησε στην Παλαιστίνη (Γεν. 50,10Εξ. Αριθμ. 22,1. 32,32. 35,14. Δευτ. 1,1∙ 5. 3,8. 4,46 κ.ά.), 7. στη συστηματική χρήση του γ’ προσ. στην αφήγηση, 8. στην απουσία οποιουδήποτε υπαινιγμού για την ταύτιση του συγγραφέα με το πρόσωπο του Μωυσή και σε άλλες δευτερεύουσες, οι οποίες αποκλείουν ένα και μόνο συγγραφέα.

12. Η σύνδεση των προφορικών παραδόσεων με το πρόσωπο και την εποχή του Μωυσή
Οι περί ων ο λόγος προφορικές παραδόσεις ανάγουν τα ίχνη τους στην εποχή του Μωυσή, αν όχι και παλαιότερα ακόμη. Ήταν αναπόσπαστα συνδεδεμένες με το πρόσωπό του και δι’ αυτού με την θρησκευτική πίστη, τη λατρευτική ζωή και την εθνική κληρονομιά του αρχαίου Ισραήλ, το οποίο εκπροσωπούσε ως θρησκευτικός και πολιτικός ηγέτης του, και κυκλοφορούσαν από στόμα σε στόμα και από γενεά σε γενεά. Ως εκ της θέσεώς του αυτής ήταν ο πλέον αρμόδιος να συλλέξει το υλικό για τη σύνθεση του πεντατευχικού έργου. Και, ως φαίνεται, αυτό έπραξε, καταγράφοντας με τη μορφή προφανώς χρονικών ή απομνημονευμάτων, παράλληλα με το αρχαίο υλικό, που παρέλαβε αυτούσιο ή επεξεργάσθηκε, και εκείνο που απεκόμισε από τις εντυπώσεις του ως αυτόπτης και αυτήκοος μάρτυρας των ιστορικών γεγονότων της εποχής του καθώς και από τη συμμετοχή του σε νομοθετικές και άλλες ρυθμίσεις του λαού του.
Η ζωντανή αυτή μωσαϊκή παράδοση, ιστορική και νομοθετική, που αποτελεί ασφαλώς τον πυρήνα της Πεντατεύχου, δεχόταν αναπόφευκτα τις επιδράσεις της νοοτροπίας και των συνθηκών του εκάστοτε περιβάλλοντος, στο οποίο μεταβιβαζόταν. Έτσι προσελάμβανε διάφορες αποχρώσεις χωρίς όμως ν’ αλλοιώνει το πνεύμα τους, αφού διατηρούσε απαράλλακτες τις εντολές της αυτής θρησκείας, τις αρχές του αυτού δικαίου και τους κανόνες της αυτής λατρείας.

Μ’ αυτό τον τρόπο όμως τα «στρώματα» δεν παρέμειναν στην αρχική γραπτή μορφή διαμόρφωσής τους, αλλά υπέστησαν επεξεργασία και δέχθηκαν προσθήκες κατά τις εκδόσεις του κειμένου τους. Αυτές οι προσθήκες, εν πολλοίς μεταγενέστερες, εμφανίζονται σήμερα ως ερμηνευτικές δυσχέρειες (διπλές διηγήσεις, αναχρονισμοί, αντιφάσεις, επαναλήψεις, ασυμφωνίες κ.ά.), οι οποίες παρά ταύτα δε θίγουν την ουσία του περιεχομένου τους.

Συμπέρασμα
Με βάση τα μέχρι τούδε δεδομένα, δεν έχει προκύψει ικανοποιητική λύση στο πρόβλημα σύνθεσης της Πεντάτευχου και της μωσαϊκότητάς της. Η φιλολογική κριτική έρευνα, που ασχολείται μ αυτό 250 χρόνια και πλέον, από τότε που ανέκυψε, με την εισήγηση του Jean Astruc περί «γραπτών μνημείων» στο πεντατευχικό κείμενο, έχει καταλήξει στο συμπέρασμα ότι ο συγγραφέας της Πεντάτευχου δεν είναι δυνατόν να περιορίζεται σ’ ένα μόνον πρόσωπο, πολύ δε περισσότερο στο Μωυσή.
Αυτό βεβαίως το συμπέρασμα ως προς το δεύτερο σκέλος του, αμφισβητείται ευρέως σήμερα από συντηρητικούς κυρίως κύκλους βιβλικών θεολόγων. Οι τελευταίοι, μολονότι λαμβάνουν σοβαρά υπόψη και χρησιμοποιούν στην επιστημονική τους έρευνα τα πορίσματα του προβλήματος αυτού, εντούτοις έχουν διαφορετική άποψη ως προς τη μωσαϊκότητα της Πεντατεύχου. Διότι το ενδιαφέρον τους μετατοπίζεται από τη φιλολογική ενότητα της Πεντατεύχου στην αντίστοιχη θεολογική, η οποία θεωρείται αναμφισβήτητη.

Η θεολογική αυτή ενότητα, στην οποία συνέβαλε επιτυχώς η προσπάθεια του τελευταίου εκδότη της Πεντατεύχου να εναρμονίσει τις ποικίλες ως προς την προέλευση, τη μορφή και το περιεχόμενο παραδόσεις, που είχαν ήδη ενσωματωθεί στα «στρώματα», που την απάρτισαν, στηρίζεται ασφαλώς επί του πεντατευχικού κειμένου. Στηρίζεται δηλ. στη μωσαϊκότητα της Πεντατεύχου, η οποία περιλαμβάνει παραδόσεις αρχαιότερες, που συνδέονται με τον ίδιο το Μωυσή, αλλά και νεότερες, που ανάγονται διά μέσου των κατά καιρούς αμέσων ή εμμέσων μαθητών-συνεργατών του στη μωσαϊκή εποχή. Άρα η συμμετοχή του υπήρξε σημαντική στη φιλολογική παραγωγή του έργου αυτού.
Εξάλλου, ποιος άλλος, εκτός από το Μωυσή, ήταν αρμοδιότερος και καλύτερα προετοιμασμένος να συντάξει ένα τέτοιο σπουδαίο έργο σχετικό με την αυθεντική ιστορία της εξόδου των ισραηλιτών από την Αίγυπτο και με το νομοθετικό διακανονισμό του τρόπου ζωής τους στην έρημο. Ασφαλώς αυτός, γνωστού όντος ότι υπήρξε αυτόπτης και αυτήκοος μάρτυρας όσων διαλαμβάνονται στην Πεντάτευχο. Αυτός κατεξοχήν, εκτός από τη μόρφωση και το κύρος του, διέθετε γνώσεις και εμπειρία και είχε τη δυνατότητα, που του παρείχε η υψηλή θέση του ως ηγέτη, νομοθέτη και προφήτη, να το πραγματοποιήσει. Συνεπώς, η παράδοση, ιουδαϊκή και χριστιανική, που συνδέει το πρόσωπό του με την προέλευση της Πεντατεύχου, υπήρξε ανέκαθεν ισχυρή στη συνείδηση των ιουδαίων και των χριστιανών πιστών, παρά τις όποιες αντιρρήσεις της βιβλικής κριτικής έρευνας.
Συνοψίζοντας, καταλήγουμε στο συμπέρασμα ότι οι μαρτυρίες που αντλούμε από την Παλαιά και την Καινή Διαθήκη και ιδιαίτερα από την ίδια την Πεντάτευχο, πείθουν ότι το περιεχόμενό της υπήρξε προϊόν συγγραφής του Μωυσή. Αυτό σημαίνει ουσιαστικά ότι αυτός έγραψε το κύριο και σημαντικότερο μέρος των νόμων και των γεγονότων της και όχι βεβαίως αυτολεξεί το υπό τη σημερινή μορφή του σωζόμενο στη Βίβλο. Η δε συγγραφή του σε υποτυπώδη υλικά γραφής και με πενιχρά γραφικά μέσα την εποχή εκείνη, έλαβε χώρα προφανώς κατά το χρονικό διάστημά της οδοιπορίας και παραμονής των ισραηλιτών στην έρημο μετά την έξοδό τους από την Αίγυπτο, δηλ. μεταξύ ca. 1290 και 1250 π.Χ.

Εξυπακούεται ότι κατά τη διάρκεια σύνθεσης της Πεντατεύχου, το κείμενό της δέχθηκε αναπόφευκτα μεταγενέστερες προσθήκες, νομοθετικής και ιστορικής φύσεως, χωρίς ασφαλώς ν’ αλλοιώνουν την ουσία του και να θίγουν το μωσαϊκό χαρακτήρα και την ενότητά του. Την πραγματικότητα αυτή εκφράζουν εύγλωττα οι ακόλουθοι λόγοι ενός σπουδαίου βιβλικού θεολόγου, του R. Wilson: «η Πεντάτευχος με την παρούσα μορφή της είναι ιστορικό έργο, προερχόμενο από τη μωσαϊκή εποχή. Ο Μωυσής υπήρξε ο βασικός συγγραφέας της, οι δε προσθήκες, που δέχθηκε από αναθεωρήσεις ή εκδόσεις μεταγενεστέρων συντακτών ενέχουν την αυτή θεία έμπνευση και εμπεριέχουν την αυτή θεία αλήθεια, όπως και το υπόλοιπο μέρος της».

(Καλαντζάκη Σταύρου, καθηγητού Πανεπιστημίου, Εισαγωγή στην Παλαιά Διαθήκη, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2006, σελ. 267-272 και 280-283)

 

Ησαΐου 7,14 διὰ τοῦτο(1) δώσει Κύριος αὐτὸς(2) ὑμῖν(3) σημεῖον(4)· ἰδοὺ(5) ἡ παρθένος(6) ἐν γαστρὶ ἕξει, καὶ τέξεται υἱόν, καὶ καλέσεις(7) τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἐμμανουήλ(8)·(=Δια τούτο θα δώσει ο ίδιος ο Κύριος εις σας σημείο, θαύμα μέγα και καταπληκτικό. Ιδού, η παρθένος θα συλλάβει υπερφυσικώς και θα γεννήσει υιό και το όνομα του υιού της αυτού θα είναι Εμμανουήλ, που σημαίνει ο Θεός μαζί μας).
«διὰ τοῦτο δώσει Κύριος».
Επειδή ο Άχαζ αρνείται να ζητήσει θαύμα, δίνει ο ίδιος ο Κύριος, «αυτός» με δική του θέληση, χωρίς να του ζητήσουν.
«σημεῖον». Το θαυμαστό αυτό γεγονός πρέπει να είναι ανάλογο των κρίσιμων περιστάσεων. Οι περιστάσεις δηλαδή ήταν κρίσιμες, διότι απειλούσαν το βασίλειο του Ιούδα με καταστροφή άμεση και τελική. Έτσι κινδύνευαν να ακυρωθούν οι προφητείες περί αιωνιότητας της βασιλείας του Δαβίδ στο πρόσωπο του Μεσσία που καταγόταν από αυτόν. Το σημάδι λοιπόν αυτό έπρεπε να είναι τέτοιο, ώστε να βεβαιωθούν οι σύγχρονοι του προφήτη με αυτό, ότι οι προφητείες δεν θα καταργηθούν, διότι το βασίλειο του Ιούδα, όσο και αν υποφέρει κατά την εποχή εκείνη, θα παραμείνει μέχρι τον Μεσσία, μέσω του οποίου θα διαιωνιστεί. Να το βάθος της έννοιας του Σημείου. Ας έλθουμε στην ανάλυση της προφητείας του σημείου αυτού.
Ο στίχος αυτός μιλά για το σημάδι αυτό, το οποίο θα δοθεί όχι στον Άχαζ αλλά «ὑμῖν»(=σε εσάς) στον οίκο του Δαβίδ. Το θαύμα αυτό που δόθηκε όχι πλέον στον Άχαζ διότι αποδείχτηκε ανάξιος αλλά «ὑμῖν» στον οίκο του Δαβίδ, θα είναι διπλό: αναφέρεται στην Παρθένο και τον υιό της.
Πρώτον: Η Παρθένος. «ἰδοὺ ἡ παρθένος…τέξεται».
Το θαυματουργικό στοιχείο εδώ έγκειται σε τρεις λέξεις: Το «ιδού», το άρθρο «η» και η λέξη «παρθένος», η οποία θα γεννήσει. Το «ιδού», στην Αγία Γραφή εισάγει γεγονότα απροσδόκητα, θαυμαστά. Ματθ. 1,20. 3,16 4,10 κλπ. Το οριστικό άρθρο «η» Παρθένος ορίζει και περιορίζει αυτήν την Παρθένο, ότι δεν θα είναι οποιαδήποτε γυναίκα αλλά κάποιο ορισμένο εξαιρετικό πρόσωπο. Δες για το οριστικό άρθρο Ιωάννου 1, 19-25 1,1 όπου το άρθρο ειδικεύει το πρόσωπο. Και το τρίτο η «Παρθένος» θα γεννήσει.
Στο εβραϊκό κείμενο αντί για τη λέξη Bethula, η οποία λέγεται κυρίως για την Παρθένο, βρίσκεται η λέξη alma, η οποία σημαίνει τη νέα, την ώριμη δηλαδή γυναίκα κατάλληλη για γάμο σύμφωνα με τη γνώμη διάσημων εβραϊστών (Konig Davidson, Procksch.) άρα σύμφωνα με το νόμο των εβραίων παρθένα. Έτσι το εβραϊκό κείμενο δεν ορίζει μεν με τη λέξη alma την γυναίκα αυτή ξεκάθαρα ως παρθένα, δεν αποκλείει όμως αυτήν ως τέτοια. Αντιθέτως προϋποθέτει αυτήν. Η μετάφραση των Ο΄ ορίζει αυτήν ξεκάθαρα. Καμία διαφωνία ξεκάθαρη δεν υπάρχει μεταξύ εβραϊκού και μετάφρασης των Ο΄όσον αφορά στην παρθενικότητα αυτής της γυναίκας. Το ότι αυτή η νέα σύμφωνα με το εβραϊκό κείμενο είναι παρθένος φαίνεται και από το Δευτερ. 22,25-27 όπου η αρραβωνιασμένη -η οποία είναι παρθένα- ονομάζεται νέα όχι μία και δύο αλλά πολλές φορές. Το ίδιο μπορούμε να πούμε και για την Σωμανίτιδα που φρόντιζε τον Δαβίδ την νέα, η οποία ονομάζεται παρθένα νέα Γ Βασιλ. 1,3-4 (Βασίλειος Μέγας). Το ότι η γυναίκα αυτή δεν είναι συνηθισμένη γυναίκα, νέα, αλλά κάποιο εξαιρετικό πρόσωπο, η Παρθένος Μαριάμ, η μητέρα του Μεσσία όπως θα φανεί παρακάτω, αποδεικνύει την εξαιρετικότητα της Παρθένου.
Δεύτερον: Ας έλθουμε στον υιό της παρθένου, την δεύτερη όψη αυτού του σημαδιού. «καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἐμμανουήλ».
Το «καλέσεις» αναφέρεται σύμφωνα με κάποιους προς την Θεοτόκο, την οποία βλέπει ο προφήτης μέσω του πνεύματος παρούσα. Επειδή λοιπόν εδώ απουσιάζει ο πατέρας του παιδιού και η μητέρα του αναλαμβάνει την ονοματοδοσία του, δηλώνεται το υπερφυσικό της γέννησής του. Προτιμότερο όμως είναι να δεχτούμε ότι το «καλέσεις» εκφέρεται αόριστα σύμφωνα με την άλλη γραφή «καλέσουσι(=θα ονομάσουν)» Ματθ. 1,23. Ούτε η μητέρα του Χριστού ούτε άλλο ορισμένο πρόσωπο θα έδινε το όνομα «Εμμανουήλ» στο παιδί· το «καλέσεις» λοιπόν είτε λέγεται από τον προφήτη προς τον Άχαζ είτε από το Θεό προς τον προφήτη πρέπει να το πάρουμε ότι λέγεται αντί για το «κληθήσεται(=θα ονομαστεί)»=θα είναι, θα αναγνωριστεί. Για αυτό ο Χριστός δεν ονομάστηκε από τον άγγελο Εμμανουήλ αλλά Ιησούς Ματθ. 1,21. Το Εμμανουήλ σημαίνει πραγματική κατάσταση=ο Θεός είναι μαζί μας, ενώ το Ιησούς είναι το όνομα αυτού του παιδιού. Από τα πράγματα θα αναγνωριστεί ο Χριστός. Ως Εμμανουήλ από τους πιστούς ανθρώπους θα ονομαστεί Ιησούς. Δες και τις δύο λέξεις «καλέσεις» και «κληθήσεται» στο Λουκά 1,31-32. Το όνομα Εμμανουήλ δηλώνει «ότι ο Θεός είναι μαζί μας, ο Θεός που έγινε άνθρωπος, ο Χριστός» (Θεοδοτίων). Αυτός ο Εμμανουήλ είναι πρόσωπο εξαιρετικό, υπερφυσικό, διότι στο κεφ. 9,6 ονομάζεται «Θεός ισχυρός, πατέρας του μελλοντικού αιώνα», «αιώνιος».

(αρχιμ. Ιωήλ Γιαννακοπούλου,Ησαΐας, σελ. 78-79 μετάφραση στα νέα ελληνικά π. Νικόλαος Πουλάδας)

Ησαΐου 7,14 διὰ τοῦτο(1) δώσει Κύριος αὐτὸς(2) ὑμῖν(3) σημεῖον(4)· ἰδοὺ(5) ἡ παρθένος(6) ἐν γαστρὶ ἕξει, καὶ τέξεται υἱόν, καὶ καλέσεις(7) τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἐμμανουήλ(8)·(=Δια τούτο θα δώσει ο ίδιος ο Κύριος εις σας σημείο, θαύμα μέγα και καταπληκτικό. Ιδού, η παρθένος θα συλλάβει υπερφυσικώς και θα γεννήσει υιό και το όνομα του υιού της αυτού θα είναι Εμμανουήλ, που σημαίνει ο Θεός μαζί μας).
(1) «Επειδή ο Άχαζ αρνήθηκε να δεχτεί την πρόταση του προφήτη» (Μπρατσιώτης Π).
«Διότι έπρεπε μεν να συνετιστεί ο Άχαζ… και να ζητήσει το θαύμα είτε στο βάθος της γης είτε στο ύψος του ουρανού. Επειδή όμως θεώρησε τον εαυτό του ανάξιο, διότι δεν ήταν ασκημένος στο να ζητάει μεγάλα και ουράνια θαύματα, για αυτό λέει, θα δώσει ο Κύριος…» (Βασίλειος Μέγας).
(2) «Ο ίδιος, δηλαδή, με τη δική του θέληση, χωρίς να του το ζητήσετε και παρά τη θέλησή σας» (Μπρατσιώτης Π). Αυτός· «δεν δίνει μέσω κάποιου υπηρέτη και βοηθού και λειτουργού, αλλά ο ίδιος από μόνος του, για να δηλωθεί από αυτό το μέγεθος αυτού που δίνεται» (Βασίλειος Μέγας).
(3) «Δίνεται, αλλά όχι πλέον μόνο στον Άχαζ, αλλά σε όλο τον οίκο του Δαβίδ» (Βασίλειος Μέγας).
(4) «Το θαύμα πρέπει να ξεπερνά την κοινή σειρά των πραγμάτων και να υπερβαίνει τη φυσική συνήθεια, και να είναι ασυνήθιστο και παράδοξο, ώστε να γίνεται αποδεκτό από τον κάθε θεατή και ακροατή. Διότι για αυτό λέγεται και σημείο, για το ότι είναι κάτι το διακριτικό και εντυπωσιακό. Διακριτικό όμως δεν θα μπορούσε να είναι, αν συνέβαινε να καλυφθεί ερχόμενο σε ανάμιξη με άλλα πράγματα. Επομένως, εάν ο λόγος ήταν για γυναίκα που θα γεννούσε σύμφωνα με τους φυσικούς νόμους, για ποιό λόγο ονομάζει θαύμα αυτό που συμβαίνει καθημερινά;» (Χρυσόστομος). «Κανείς δεν ονομάζει θαύμα αυτό που γίνεται κάθε ημέρα. Διότι αν η γέννα δεν είναι από παρθενία αλλά από γάμο, πώς αυτό που συμβαδίζει με τη φύση ονομάζεται θαύμα;» (Θεοδώρητος).
(5) Ότι πρόκειται για κάποιο έκτακτο σημάδι, δηλαδή θαύμα, τεκμηριώνεται και από την επίσημη εισαγωγή της επόμενης προφητείας με το «ιδού»» (Μπρατσιώτης Π). «Αυτό είναι αληθινά θαύμα σε βάθος και σε ύψος» (Θεοδώρητος).
(6) «Εναντιώνονται οι Ιουδαίοι στην έκδοση των Ο΄(μετάφραση των 70) λέγοντας ότι δεν γράφει το εβραϊκό κείμενο το «η παρθένος» αλλά «η νέα», ισχυριζόμενοι ότι μπορεί να ονομαστεί νέα αυτή που έχει νεαρή ηλικία και όχι η γυναίκα που δεν έχει πείρα γάμου» (Βασίλειος Μέγας).
«Διότι νομίζουν, ότι είναι δυνατόν να χάσει τη δύναμή του το μυστήριο, αν λέει «νέα» και όχι μάλλον «παρθένος»» (Κύριλλος Αλεξανδρείας). Στο Εβραϊκό δηλαδή κείμενο υπάρχει η λέξη άλμα, το οποίο οι Ακύλας, Σύμμαχος και Θεοδοτίων μετάφρασαν «νέα», και τόσο οι Ιουδαίοι που απίστησαν, όσο και πολλοί από τους νεώτερους ορθολογιστές θεώρησαν τη λέξη ότι σημαίνει απλώς νεαρή γυναίκα που συνέλαβε στην κοιλιά της σύμφωνα με τους φυσικούς νόμους.
«Προς τους οποίους η απάντηση είναι εύκολη και βγαίνει από μόνη της… Ότι με τη λέξη «νέα» ονομάστηκαν ιδίως οι παρθένες, είναι φανερό από όσα λέγονται ως εξής στο Δευτερονόμιο (κβ 25-27)· «Εάν ένας άνδρας συναντήσει στην ύπαιθρο κόρη μνηστευμένη και χρησιμοποιών βία κοιμηθεί μαζί της, θα φονεύσετε μόνον τον άνδρα, που εκοιμήθη με αυτήν. Στη νέα δεν θα επιβάλετε καμία τιμωρία. Δεν διέπραξε αυτή αμάρτημα συνεπαγόμενο το θάνατον·… φώναξε εκείνη, αλλά δεν υπήρχε κανείς να σπεύσει σε βοήθειά της». Αυτή λοιπόν που φώναξε, εννοείται ότι πριν το βιασμό ήταν παρθένα. Είναι λοιπόν το ίδιο το να πούμε φώναξε η παρθένα και φώναξε η νέα. Και στο Γ΄ Βασιλειών (α 3,4) η Σωμανίτιδα, που φρόντιζε τον Δαβίδ, ενώ ήταν παρθένα και δεν είχε πείρα άνδρα, ονομάζεται «νέα»» (Βασίλειος Μέγας).
Έπειτα και η προσθήκη του άρθρου αποκλείει, ότι πρόκειται για μία από τις πολλές νεαρές γυναίκες. «Για αυτόν το λόγο λοιπόν, και όταν άρχισε τη φράση, δεν είπε «να παρθένα», αλλά «να η παρθένα», υπαινισσόμενος με την προσθήκη του άρθρου ότι από όλους αυτή θα είναι μία κάποια τελείως ξεχωριστή και μοναδική παρθένα» (Χρυσόστομος).
«Διότι αν θαύμα είναι η παρουσίαση κάποιου πράγματος τεράστιου που αλλάζει την κοινή συνήθεια των ανθρώπων, τι θαυμαστό ήταν, μία γυναίκα από τις πολλές που συγκατοικούσε με άνδρα, να γίνει μητέρα παιδιού; Και πώς, επιπλέον, αυτό που γεννήθηκε από θέλημα σαρκικό θα μπορούσε να ονομαστεί Εμμανουήλ (=ο Θεός είναι μαζί μας);» (Βασίλειος Μέγας).
«Ήδη οι Ο΄(70 μεταφραστές), των οποίων η ερμηνεία είναι η πιο παλαιά, ερμηνεύοντας το χωρίο με χριστολογική έννοια, μετέφρασαν κατάλληλα το άλμα με το παρθένος, ενώ στο παιδί είδαν διορατικά στους στίχους 15,16 υπερφυσικές ιδιότητες. Η χριστιανική λοιπόν Εκκλησία πίστεψε από παλαιά, ότι στο παρόν χωρίο πρόκειται για τη γέννηση του Ιησού Χριστού από το Άγιο Πνεύμα και την Παρθένο Μαρία, για τον υπερφυσικό τρόπο της σύλληψης του οποίου πληροφορούμαστε από το ευαγγέλιο του Λουκά (α 35 δες Ματθ. α 18 και εξής) και την πίστη αυτή συμμερίζεται και μέχρι σήμερα η πιστή θεολογική ερμηνεία του χωρίου. Ήδη επίσης και ο Ιουστίνος ο φιλόσοφος και μάρτυρας (+165;) κατηγορεί τους συγχρόνους του Ιουδαίους, ότι διαστρέφουν το σημαντικότατο αυτό χριστολογικό χωρίο και εξηγούν το άλμα με το «νέα» (Διάλογος προς Τρύφωνα 71,120. Δες και Ειρηναίου ΙΙΙ 21,5) (Μπρατσιώτης Π).
(7) «Η προφητεία προστάζει τον οίκο του Δαβίδ να ονομάσει Εμμανουήλ αυτόν που θα γεννηθεί από την Παρθένο. Εσύ, δηλαδή, ο ίδιος, ο οίκος του Δαβίδ, που είσαι τώρα παρών μαζί με τον προφήτη και ακούς τα λόγια του, αυτόν που προφητεύεται θα τον ονομάσεις Εμμανουήλ» (Ευσέβιος Καισαρείας).
(8) «Απέδωσε σε αυτόν το όνομα από τα όσα συνέβησαν σε αυτόν. Διότι τότε κατεξοχήν ο Θεός ήταν μαζί μας, όταν φανερώθηκε στη γη, συναναστράφηκε τους ανθρώπους και έδειξε τη μεγάλη του φροντίδα για εμάς. Διότι δεν ήρθε κοντά μας άγγελος, ούτε αρχάγγελος, αλλά ο ίδιος ο Κύριος, αφού κατέβηκε από τον ουρανό, ανέλαβε όλη τη διόρθωσή μας, συνομιλώντας με τις πόρνες, συντρώγοντας με τους τελώνες, μπαίνοντας στα σπίτια των αμαρτωλών, δίνοντας παρρησία στους ληστές, προσελκύοντας κοντά του μάγους, τα πάντα κάνοντας και διορθώνοντας, και την ίδια τη φύση του ανθρώπου ενώνοντας με τον εαυτό του» (Χρυσόστομος).
«Δηλώνει το όνομα τον Θεό που είναι μαζί μας, τον Θεό που έγινε άνθρωπος, τον Θεό που πήρε την ανθρώπινη φύση, τον Θεό που ενώθηκε με αυτήν, τη φύση στην οποία αναγνωρίζουμε στο πρόσωπο του ενός υιού τη μορφή του Θεού και τη μορφή του δούλου» (Θεοδώρητος).
«Ο Εμμανουήλ είναι ορισμένο πρόσωπο και μάλιστα τελείως εξαιρετικό και υπερφυσικό, αφού στο κεφ. η 8 παρουσιάζεται ως κυρίαρχος της γης του Ιούδα, το οποίο θα μπορούσε να λεχθεί μόνο, αν ο Εμμανουήλ νοείται ως ο Μεσσίας που κατάγεται από τον Δαβίδ. Επιπλέον στην προφητεία κεφ. θ 1-6, η οποία ανήκει επίσης στο λεγόμενο «βιβλίο του Εμμανουήλ», γίνεται λόγος για το παιδί-σωτήρα από τον οίκο Δαβίδ, το οποίο χαρακτηρίζεται αυτό το ίδιο ως «Θεός ισχυρός», «πατέρας του μελλοντικού αιώνα» και «αιώνιος» και δεν είναι άλλο παρά ο από τον οίκο του Δαβίδ προφητευμένος Εμμανουήλ (=ο Θεός είναι μαζί μας). Ο Εμμανουήλ λοιπόν δεν είναι δυνατόν να είναι κάποιος άλλος παρά μόνο ο Μεσσίας» (Μπρατσιώτης Π.)

(Π.Ν. Τρεμπέλα, Υπόμνημα εις στον Ησαΐαν σελ. 103-104,εκδ. ο Σωτήρ, μετάφραση στη νεοελληνική π. Νικόλαος Πουλάδας)

«Αιγυπτιακό χρώμα φέρουν οι πληγές του Φαραώ, διότι οι πληγές αυτές είναι τιμωρίες του Φαραώ με φυσικά φαινόμενα που γίνονται στην Αίγυπτο. Οι βάτραχοι λ.χ. της δεύτερης πληγής έχουν σχέση με το γνωστό φαινόμενο των βατράχων, οι οποίοι παρατηρούνται μετά την ελάττωση του Νείλου ποταμού. Οι κώνωπες της τρίτης πληγής προέρχονται από τη λάσπη του ποταμού Νείλου μετά την πλημμύρα του, οι κυνόμυγες της τέταρτης πληγής είναι φαινόμενο στην Αίγυπτο ως χώρα υγρή. Επίσης η επιδημική νόσος των ζώων της πέμπτης πληγής, τα έλκη της έκτης πληγής, το χαλάζι της έβδομης και οι ακρίδες της όγδοης πληγής είναι φαινόμενα στην Αίγυπτο. Και αυτό το σκότος της ένατης πληγής είναι φαινόμενο στην Αίγυπτο που προέρχεται από άνεμο ισχυρότατο που γεμίζει την ατμόσφαιρα με λεπτότατη άμμο που καλύπτει τον ήλιο για τριήμερο».
Οι εννέα πληγές.
Γενική παρατήρηση:
Οι 9 αυτές πληγές διακρίνονται της δέκατης πληγής κατά τον χαρακτήρα και την σύνδεση της δέκατης πληγής με το Πάσχα των Εβραίων. Τα θαύματα δηλαδή των 9 πληγών συνδέονται με φυσικά φαινόμενα που συμβαίνουν στην Αίγυπτο μεταξύ των μηνών Ιουνίου-Ιουλίου κάθε έτος ή κατά διαστήματα ετών.
Για αυτό δεν έδειξαν ιδιαίτερη δύναμη του Θεού και δεν επέδρασαν αποτελεσματικά στον Φαραώ. Παρόλο αυτό υπερφυσικός χαρακτήρας των θαυμάτων των 9 πληγών υπάρχει, διότι αυτά γίνονται τη στιγμή που διατάσσει ο Μωϋσής και σε ένταση που ορίζεται από αυτόν. Ο Θεός κατέρχεται στις εκδηλώσεις Του αναλόγως των συνηθειών των ανθρώπων, προς τους οποίους εμφανίζεται. Ενώ λοιπόν η ομοιότητα των 9 πληγών με φυσικά φαινόμενα στην Αίγυπτο μειώνει από κάποια άποψη τον υπερφυσικό χαρακτήρα των θαυμάτων αυτών, δίνει όμως Αιγυπτιακό χρώμα στις διηγήσεις και έτσι συντελεί στην από την Γραφή μαρτυρούμενη Αιγυπτιακή προέλευση των φαινομένων αυτών, την ιστορική αξιοπιστία των διηγήσεων. Για αυτό χρησιμοποιεί την ράβδο ο Μωϋσής στις πληγές, διότι ράβδο μαγική είχαν και οι Αιγύπτιοι.
(επιλογή σχολίων από το Υπόμνημα του π. Ιωήλ Γιαννακοπούλου στις 9 πληγές)
Πρώτη πληγή.
«Γιατί άραγε επέφερε πρώτη την πληγή του ύδατος; Επειδή οι Αιγύπτιοι καυχιόντουσαν για τον ποταμό και θεωρούσαν αυτόν Θεό και για τα βρέφη των Ιουδαίων που φονεύτηκαν εκεί. Με το να μεταβληθεί σε αίμα ο ποταμός κατηγορεί την παιδοκτονία που έγινε εκεί» (Θεοδώρητος). Και έτσι ο Θεός των Αιγυπτίων, ο Νείλος έγινε υποκείμενο φρίκης και βδελυγμίας! Δίκαιη η τιμωρία του!...
Σύμφωνα με κάποιους ερμηνευτές το θαύμα της πρώτης πληγής ήταν επανάληψη του φυσικού φαινομένου, για το οποίο μιλήσαμε στα προλεγόμενα των 9 πληγών, που έγινε όμως με την προσταγή του Θεού. Η γνώμη αυτή δεν συμφωνεί με το κείμενο, διότι μιλά για αίμα. Επομένως πρόκειται για πραγματικό αίμα και όχι για υπέρυθρο χρώμα, το οποίο παίρνει ο Νείλος ποταμός κατά τον Ιούλιο λόγω των πολυαρίθμων μυκητών (μανιταριών) ή μικροσκοπικών εγχυματωδών ζωϋφίων εντός του ύδατος…
Το θαύμα αυτό συνδέεται και με κάποιο φυσικό γεγονός, αλλά μέσα σε αυτό διακρίνεται ο υπερφυσικός χαρακτήρας του θαύματος. Κατά τις αρχές δηλαδή του Ιουλίου, κατά την εποχή όταν ο Νείλος ποταμός ξεχειλίζει, το νερό του ποταμού γίνεται ερυθρό και ανούσιο από μυριάδες φυτικούς μικροοργανισμούς που εμφανίζονται στα ύδατα του ποταμού. Εδώ όμως το θαύμα έγινε κατά τους μήνες Απρίλιο-Μάιο, όπως φαίνεται από το 5,12 διότι τότε ήταν το Πάσχα των Εβραίων, όχι σε εποχή πλημμύρας. Εκτός από αυτά έγινε αιφνίδια ταυτόχρονα με το λόγο του Μωϋσή όταν ο Φαραώ μετέβαινε στον ποταμό. Τα ψάρια εδώ πέθαναν, ενώ τότε δεν πεθαίνουν. Το ύδωρ τότε ήταν πόσιμο ενώ εδώ δεν είναι. Η διάκριση επίσης θαύματος και φυσικού γεγονότος ήταν ευδιάκριτη στους Αιγυπτίους, οι οποίοι γνωρίζουν το φυσικό γεγονός. Και όμως εκείνοι εξεπλάγησαν!...
Δεύτερη πληγή.
Και η πληγή αυτή συνδέεται με κάποιο φυσικό φαινόμενο. Στη λάσπη του Νείλου ποταμού υπάρχουν βάτραχοι οι οποίοι εμφανίζονται κατά την ελάττωση του ύδατος του ποταμού κατά μεγάλες ομάδες. Το θαυμαστό όμως και θαυματουργικό της πληγής έγκειται α) στο ότι έγινε με το λόγο του Μωϋσή και με το λόγο του και σε ημέρα που ορίστηκε από το Φαραώ εξαφανίστηκαν οι βάτραχοι και β) ο Φαραώ παρακαλεί τον Μωϋσή να καταπαύσει την μάστιγα αυτή. Αναγνωρίζει ο Φαραώ, ότι δεν είναι φυσικό φαινόμενο.
Τρίτη πληγή.
Οι δύο προηγούμενες πληγές απευθύνονταν στο Νείλο, τον οποίο θεωρούσαν ως Θεό οι Αιγύπτιοι. Η τρίτη απευθύνεται στη γη, η οποία και αυτή θεωρείται ως θεός των Αιγυπτίων…
Και η πληγή αυτή συνδέεται με κάποιο φυσικό φαινόμενο. Στην Αίγυπτο μετά το θερισμό γίνεται μεγάλη επιδρομή σκιπών, οι οποίες προέρχονται από τα έλη του ποταμού μετά την πλημμύρα. Με το τσίμπημά τους προκαλούν στο δέρμα ισχυρό πόνο εισερχόμενες στα ρουθούνια και τα αυτιά. Για αυτό οι Αιγύπτιοι κοιμούνται μέσα σε δίχτυα. Αλλά και στην πληγή αυτή διακρίνεται ο υπερφυσικός χαρακτήρας, διότι έλαβε χώρα όχι μετά τον Ιούλιο, αλλά κατά Φεβρουάριο (9,31) αμέσως με το λόγο του Μωϋσή σε ασυνήθιστη έκταση. Οι μάγοι δεν μπόρεσαν να επαναλάβουν το πράγμα και αναγνώρισαν, ότι «δάκτυλος Θεού εστίν» η πληγή αυτή!
Τέταρτη πληγή.
Και η πληγή αυτή έχει κάτι φυσικό. Στην Αίγυπτο χώρα υγρή και θερμή υπάρχουν πλήθος μυγών. Αλλά το υπερφυσικό στοιχείο είναι πολύ ευδιάκριτο και εδώ, διότι α) γνωστοποιείται η πληγή στο Φαραώ β) ορίζεται ο χρόνος, γ) οι Ισραηλίτες απαλλάσονται από τη μάστιγα αυτή.
Έβδομη πληγή
Χαλάζια συμβαίνουν στη μέση και κάτω Αίγυπτο όχι πάντοτε, αλλά σπανίως κατά τους μήνες Δεκέμβριο-Ιανουάριο μέχρι Φεβρουάριο, Μάρτιο και Απρίλιο όπως φαίνεται από το στίχο 31-32 από τη βλάστηση του πυρού=σίτου και ολύρας=σίκαλης. Το θαυματουργικό στοιχείο έγκειται, στο ότι ομολογεί ο Φαραώ την ενοχή του, την ένταση της πληγής και τον ορισθέντα από τον Μωϋσή χρόνο έναρξης και λήξεως αυτής. Από την πληγή αυτή απαλλάχτηκαν οι Ισραηλίτες και εκ των Αιγυπτίων οι φοβούμενοι τον Θεό.
Όγδοη πληγή.
Ο Νότιος αυτός άνεμος ο από τη Μεσόγειο θάλασσα που είναι νότια της Παλαιστίνης είναι βορείως της Αιγύπτου. Συνήθως σμήνη ακρίδων ενσκήπτουν φερόμενα από Νότιο ή Νοτιοανατολικό άνεμο στην Αίγυπτο. Αυτά σκοτίζουν τον ήλιο και όπου καθίσουν, σκεπάζουν το έδαφος σε έκταση πολλών μιλίων και σε σύντομο χρονικό διάστημα τρώνε όλη τη βλάστηση, τον φλοιό και τις ρίζες των δέντρων, εισέρχονται στις οικίες και κατατρώγουν την ξυλεία της οικοδομής. Αναχωρώντας γίνονται περισσότερο φθοροποιές, διότι αφήνουν τα αυγά τους και τις ακαθαρσίες τους τα οποία προκαλούν δυσωδία. Όταν ριχτούν από τον άνεμο στη θάλασσα, εξέρχονται νεκρές στην ακτή και δυσωδία αναδίδουν στην ατμόσφαιρα. Από τη μόλυνση αυτή πέθαναν στη Νουμιδία 80.000 άνθρωποι. Για αυτό ο Ιωήλ 1,3, 2,1 φέρει αυτήν ως εικόνα της Μελλούσης Κρίσεως.
Ένατη πληγή
Στην Αίγυπτο ένας άνεμος θερμός και ορμητικός που προέρχεται από την έρημο κατά τους μήνες Μάρτιο ή Απρίλιο ονομαζόμενος Kamsin, (ο Αιγυπτιακός σορόκος), όταν γίνει καταιγίδα, γεμίζει για τριήμερο την ατμόσφαιρα με λεπτότατη άμμο και αφθονότατη σε βαθμό, ώστε μόλις μπορεί κάποιος να δει τον ήλιο. Οι υαλοπίνακες γεμίζοντας με τη σκόνη αυτή χάνουν τη διαφάνειά τους. Το προερχόμενο σκοτάδι είναι πυκνότερο από αυτό που προκαλείται από τα σύννεφα. Το φυσικό αυτό γεγονός ο Θεός έλαβε ως όργανο της τιμωρίας του Φαραώ όπως είδαμε παραπάνω στο στίχ. 22-23. Εν πάση όμως περιπτώσει και εδώ το υπερφυσικό στοιχείο είναι λίαν ευδιάκριτο, διότι α) από αυτό απαλλάσσονται οι Ισραηλίτες. β) το σκοτάδι αυτό είναι βαθύτερο από αυτό που γίνεται σύμφωνα με τους φυσικούς νόμους όπως εκτίθεται πληρέστερα στη Σοφία Σολομώντος 17,1-18,4, ώστε ο μεν λαός να μην μπορεί να δει ο ένας τον άλλον και ο Φαραώ να εκπλαγεί.

(αρχιμ. Ιωήλ Γιαννακοπούλου, Η Παλαιά Διαθήκη, Έξοδος σελ. 5,44-65 (αποσπάσματα) μετάφραση στα νέα ελληνικά κάποιων σημείων π. Νικόλαος Πουλάδας)

«Α) Ο Θεός με τις πληγές δεν είχε σκοπό να μεταπείσει τον Φαραώ, αλλά να δείξει στους εθνικούς λαούς, επί κεφαλής των οποίων ίστανται οι Αιγύπτιοι λόγω του πολιτισμού τους, ότι
1) οι θεότητες των Αιγυπτίων [σημ. δική μας: λατρεία Νείλου, λατρεία βατράχων το κεφάλι των οποίων ήταν σύμβολο του Θεού των Αιγυπτίων Φθα, λατρεία μυγών, λατρεία ηλίου] είναι μάταιες και οι ιερείς τους και οι μαγείες τους αδύνατες και μόνος αληθινός Θεός είναι ο ένας, ο ποιητής του ουρανού και της γης, ο Θεός των Ισραηλιτών.
2) Ο Παντοδύναμος Θεός γνωρίζει να ταπεινώνει τις εναντίον του με αυθάδεια υψούμενες κεφαλές των υπερηφάνων και δεν έχει ανάγκη στρατού από λύκους και λιοντάρια, αλλά ταπεινώνει βαθύτατα μέσω των αδύνατων και περιφρονημένων όντων, βατράχων, μυγών, κλπ.
3) Ο Θεός ως δίκαιος γνωρίζει να τιμωρεί τους αμαρτωλούς με τις αμαρτίες, τις οποίες πράττουν. Αίμα Ισραηλιτικό αθώων νηπίων είχε βάψει το ύδωρ του Νείλου; Αίμα Αιγυπτίων από τον ποταμό έρχεται ως ποινή. Φίδια και ποταμό οι Αιγύπτιοι είχαν θεοποιήσει; Πλήθος ζώων έστειλε ο Θεός για τιμωρία.
4) Για να αποσπαστεί από τα βδελύγματα αυτά ο Ισραηλιτικός λαός. 5) Ο Θεός συγκαταβαίνει και θαυματουργεί με μέσα οικεία στους Αιγυπτίους, Νείλο ποταμό, ράβδο-φίδι γνωστό στους μάγους των Αιγυπτίων, έτσι ώστε η παιδαγωγία να είναι αποτελεσματικότερη ως οικειότερη αφενός και για να αποδειχτεί η ιστορική αξιοπιστία της διήγησης, η οποία έχει χρώμα Αιγυπτιακό, αφετέρου.
6) Με τις εννέα αυτές πληγές επλήγησαν η περιουσία: γεωργία, κτηνοτροφία και υγεία των Αιγυπτίων όχι όμως και η ζωή τους. Η μάστιγα αυτή επήλθε με τη 10η πληγή.

Β) Επί κεφαλής των μάγων στέκονταν ο Ιαννής και Ιαμβρής Β΄ Τιμοθ. 3,8. Σύμφωνα με κάποιους Πατέρες τα θαύματα των μάγων δεν είναι πραγματικά αλλά φανταστικά. Είναι μεν υπερκείμενα της ανθρωπίνης δυνάμεως έργα, όχι όμως και έργα θαύματα όπως αυτά του Θεού. Για τέτοια θαύματα μιλά ο Κύριος ότι θα κάνει και ο Αντίχριστος, Ματθ. 24,24, Β΄ Θεσ. 2,8.

Γ) Η Σοφία Σολομώντος (11,5 και 16,1) αναφέρει περισσότερα θαυματουργικά χαρακτηριστικά των πληγών αυτών. Δεν διαφωνούν τα δύο αυτά βιβλία αλλά ετεροφωνούν συμπληρούμενα αμοιβαίως. Η Σοφία Σολομώντος είχε υπ’ όψιν της πηγές πληρέστερες.
Τα Αιγυπτιακά κείμενα δεν μιλούν για τις πληγές αυτές, διότι θίγουν την εθνική των Αιγυπτίων υπερηφάνεια, επιβεβαιώνουν όμως τις φυσικές προϋποθέσεις των πληγών αυτών, διότι οι διηγήσεις έχουν χρώμα αιγυπτιακό».

(αρχιμ. Ιωήλ Γιαννακοπούλου, Η Παλαιά Διαθήκη, Έξοδος σελ. 65, μετάφραση στα νέα ελληνικά κάποιων σημείων π. Νικόλαος Πουλάδας)

Α) Αποσπάσματα από Υπόμνημα π. Ιωήλ Γιαννακοπούλου
Έξοδος στίχος 4,21
«Φανέρωσε ο Θεός εκείνο το οποίο θα συμβεί» (Θεοδώρητος), για να έχει γνώση ο Μωϋσής και να μην απογοητευτεί. Θα επιτρέψω, ώστε να σκληρυνθεί, να βαρυνθεί η καρδιά Φαραώ κατά των Ισραηλιτών.
Στη σημερινή Θεολογία ορίζονται δύο θελήματα στο Θεό: Το προηγούμενο, το θείο θέλημα κατά το οποίο θέλει ο Θεός το αγαθό και το επόμενον, η παραχώρηση, κατά την οποία παραχωρεί το κακό σεβόμενος την ελευθερία μας. Στην εβραϊκή όμως σκέψη δε ήταν δυνατόν να γίνουν οι λεπτές αυτές διακρίσεις των θείων θελημάτων, διότι οι Εβραίοι δεν ήταν διανοητικώς προηγμένοι. Η Γραφή λοιπόν φοβουμένη μήπως οδηγήσει τους Ιουδαίους με τα δύο αυτά θελήματα στο Θεό στην δυαρχία, τους δύο Θεούς, Θεό του αγαθού και Θεό του κακού και για τονισμό της μοναδικότητας του Θεού προτιμά να αποδώσει στο Θεό καλό και κακό και συγκεκριμένα εδώ την σκλήρυνση του Φαραώ.
Στην πραγματικότητα λοιπόν πρόκειται περί παραχωρήσεως του Θεού, ώστε να σκληρυνθεί ο Φαραώ. Αυτό φαίνεται από την πρόγνωση του Θεού που σημειώνεται. «εγώ όμως γνωρίζω ότι δεν θα σας αφήσει ο Φαραώ να φύγετε»(Εξ. 3,19). Και από τη μεταβαλλόμενη γνώμη του Φαραώ, ώστε άλλοτε να σκληρύνεται και άλλοτε να μαλακώνει η καρδιά του. 8,15. 32. 9,34 «διότι αυτός που τώρα μεν ρέπει προς αυτό, μετά όμως προς το άλλο, δείχνει την ελευθερία της γνώμης. Ο ήλιος με την ενέργεια της θερμότητας το μεν κερί το κάνει υγρό, ενώ τον πηλό τον ξεραίνει, το μεν μαλακώνει τον δε σκληραίνει. Έτσι από τη μακροθυμία του Θεού οι μεν καρπώνονται ωφέλεια οι δε βλάβη, οι μεν μαλακώνουν, οι δε σκληραίνονται» (Θεοδώρητος) (σελ.29-30)
Στίχος 8,25 «Αν ο Θεός σκλήρυνε την καρδιά του Φαραώ, όπως νομίζουν οι πολλοί, πώς τον κατηγορεί μέσω του Μωϋσή επειδή ανυπακούει;» (Γρηγόριος Νύσσης) (σελ. 53)
Στίχος 9,7 Σκηρύνεται η καρδιά του Φαραώ όχι μόνο από τη μακροθυμία του Θεού, όπως είδαμε παραπάνω, αλλά και από ζήλεια, όπως βλέπουμε εδώ. (σελ 54).
Στίχος 9,12 Δεν σκλήρυνε ο Θεός την καρδιά του Φαραώ, αλλά ο Φαραώ εσκληρύνθη από τον εγωισμό του… Παραχώρησε λοιπόν ο Θεός και άφησε ελεύθερο τον Φαραώ, ο οποίος από τον εγωισμό του σκληρύνθηκε.
Πώς είναι δυνατόν ο δίκαιος Θεός να σκληρύνει τον Φαραώ, τον οποίο προσπαθούσε να πείσει να αφήσει τους Ισραηλίτες;
«Λέει αυτό, αντί να πει: επιτρέπω σε αυτόν (τον Φαραώ) να αδικήσει τους Εβραίους και να σκληρυνθεί εναντίον τους και δεν κόβω την προαίρεσή του ή δεν φονεύω αυτόν πριν το αμάρτημα. Διότι δεν συνηθίζει ο Θεός να κάνει αυτό για να μην καταργήσει το αυτεξούσιο του ανθρώπου» (Αδήλου). Προλέγει αυτό ο Θεός (4,21. 7,3) στον Μωϋσή, για να μην απορήσει ο Μωϋσής για τη θεία παντοδυναμία, όταν βλέπει την επιμονή του Φαραώ στην ανυπακοή. (σελ. 55)
Στίχος 10,20 «Με τη συνήθεια της ανεξικακίας του ο Θεός έκανε περισσότερο αναίσθητο τον Φαραώ από τον τωρινό φόβο» (Αδήλου) (σελ. 63)
(αρχιμ. Ιωήλ Γιαννακοπούλου, Η Παλαιά Διαθήκη, Έξοδος σελ. ο.π., μετάφραση στα νέα ελληνικά κάποιων σημείων π. Νικόλαος Πουλάδας)

Β) Τα παρακάτω σχόλια από: Η Παλαιά Διαθήκη, Έξοδος, εκδ. ο Σωτήρ
Ως προς τη φράση «εγώ δε σκληρυνώ την καρδίαν αυτού…» του στίχου 21 ο αείμνηστος Π. Τρεμπέλας σημειώνει: «Είναι σαν να έλεγε ο Θεός στο Μωϋσή: Στα χέρια Μου είναι να υποτάξω αμέσως τον Φαραώ και να τον εξαναγκάσω παρευθύς να υπακούσει. Μα Εγώ δεν είμαι μόνο δυνατός αλλά και δίκαιος. Και δια τούτο επηρεάζω τις καρδιές των ανθρώπων σύμφωνα με την διάθεση, την οποία έχουν… Και τον Φαραώ λοιπόν, επειδή έχει καρδιά διεστραμμένη, σύμφωνα με την δικαιοσύνη μου θα τον σκληρύνω. Με τούτο δεν θα αδικηθεί στο παραμικρό ο Φαραώ. Θα σκληρυνθεί, γιατί είναι δίκαιο να σκληρυνθεί· γιατί του αξίζει να σκληρυνθεί· γιατί η διάθεσή του είναι πονηρή και πρέπει για αυτό να τιμωρηθεί» (σελ.30).
«δεν τον έκαμε ο Θεός τέτοιον», αλλά «τον φανέρωσε πως είναι σκληροκάρδιος». «Με τα σημεία και τέρατα και τις πληγές που του ‘στειλε, τον απόδειξε ολοφάνερα ποιος ήτανε και γνώρισαν έτσι όλοι πως δεν υπήρχε άλλος σκληρότερος από αυτόν» (Ευγενίου Βούλγαρη)(σελ. 35).
Την φράση ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς την εννοεί ως «εγκατάλειψη» εκ μέρους του Θεού (ΕΠΕ 2,304). Μπορούν να δοθούν σύμφωνα με άλλους και οι εξής ερμηνείες: «απέδειξε σκληρή την καρδιά του», «φανέρωσε ότι ήταν σκληρή», «τον εγκατάλειψε, για να φανεί η σκληροκαρδία του», «τον άφησε να σκληρυνθεί».
«Το «εσκλήρυνεν» φανερώνει το αποτέλεσμα κι όχι την αιτία», λέει ο Αρχιεπίσκοπος Χερσώνος Ευγένιος Βούλγαρις. Δεν είναι αίτιος του κακού ο Θεός. Άλλωστε πώς θα ήταν άξιος τιμωρίας ο Φαραώ, εάν δεν ήταν ο ίδιος ένοχος της σκληροκαρδίας του; (σελ. 52).
… αξιοσημείωτα είναι και τα όσα λέει ο Μ. Βασίλειος, που τον θεωρεί (τον Φαραώ) σκεύος οργής άξιο για απώλεια. «…Επειδή σαν αγγείο χώρεσε όλη την ενέργεια του διαβόλου και λόγω της δυσωδίας που δημιουργήθηκε μέσα του από την φθορά, δεν μπορούσε να χρησιμοποιηθεί, αλλά ήταν άξιος μόνο αφανισμού και απώλειας…(=Επειδή κυριεύτηκε και διεφθάρη από τον Διάβολο ο Φαραώ, έγινε σαν σκεύος άχρηστο). Σκλήρυνε λοιπόν αυτόν, αυξάνοντάς του την κακία μέσω της μακροθυμίας και της αναβολής της τιμωρίας, έτσι ώστε, αφού αυξηθεί η πονηρία του στον έσχατο βαθμό, να φανεί η δικαιοσύνη της θείας κρίσης σε αυτόν. Για αυτό, ενώ από μικρότερες πληγές συνεχώς πρόσθετε και αύξανε τις μάστιγες, δεν μαλάκωσε το ανυπότακτό του, αλλά τον εύρισκε να περιφρονεί κιόλας την ανοχή του Θεού… Και ούτε έτσι τον παρέδωσε σε θάνατο έως ότου αυτός ο ίδιος βύθισε τον εαυτό του στη θάλασσα… (σελ. 77)
(Η Παλαιά Διαθήκη, Έξοδος, Γ,Γ Ψαλτάκη, εκδ. ο Σωτήρ, σελ. ο.π. μετάφραση στα νέα ελληνικά κάποιων σημείων π. Νικόλαος Πουλάδας)

Ο Κατακλυσμός του Νώε ήταν παγκόσμιος σε όλη τη γη ή τοπικός; Η Επιστήμη και η σωστή ερμηνεία της Αγίας Γραφής.

(αρχιμανδρίτου π. Ιωήλ Γιαννακοπούλου)

Η έκτασις του Κατακλυσμού.  Το ερώτημα επί της εκτάσεως του Κατακλυσμού δύναται ευκόλως να λυθή, εάν ορθώς τοποθετηθή.  Τοποθετείται δε ορθώς το ζήτημα ουχί εάν τεθή η ερώτησις εάν ο Κατακλυσμός ήτο γεωγραφικώς και ανθρωπολογικώς γενικός ή περιορισμένος, διότι είναι κατάδηλον, ότι πρόκειται περί αγιογραφικών εκφράσεων, αίτινες δηλούν γενικόν Κατακλυσμόν, αλλά εάν ερωτήσωμεν ποίαν γενικότητα έχει υπ’ όψιν της η Αγία Γραφή.  Απαντώντες εις το ερώτημα τούτο δυνάμεθα να είπωμεν βάσει των προ του Κατακλυσμού και μετά τούτον αναφερομένων Βιβλικών γενεαλογιών, ότι εκ των πολλών υιών και θυγατέρων του Αδάμ και της Εύας υπό της Αγίας Γραφής γενεαλογούνται οι απόγονοι δύο υιών του Αδάμ, του Κάιν και του Σηθ.  Εκ τούτων κατάγονται αι δύο σειραί Κανανιτών και Σηθιτών και εκ τούτων ο Νώε και οι υιοί αυτού, επί της εποχής των οποίων έγινε ο Κατακλυσμός.  Η Αγία Γραφή σιωπά δια τους απογόνους των άλλων υιών και θυγατέρων του Αδάμ των μνημονευομένων εν 5, 4.  Κάμνει λόγον μόνον περί των προγόνων του περιουσίου λαού του Θεού, των Κανανιτών και Σηθιτών.  Επομένως εναντίον τούτων και ουχί κατά παντός του ανθρωπίνου γένους στρέφεται ο Κατακλυσμός.  Άρα η έννοια της γενικότητος του Κατακλυσμού δεν αφορά εις ολόκληρον το ανθρώπινον γένος, αλλά γενικώς όλους τους απογόνους των Κάιν – Σηθ.  Αύτη είναι η ανθρωπότης εις τα όμματα του συγγραφέως η περιγραφομένη εν τοις κεφαλαίοις 4 – 9.  Πλην των συγχρόνων του Νώε και εν ωρισμένη και τη αυτή γεωγραφική περιοχή κατοικούντων ανθρώπων, δυνάμεθα να παραδεχθώμεν, ότι υπήρχον κι άλλοι λαοί μακράν της Αρμενίας κατοικούντες Μεσογειακοί, βορειοαφρικανικοί κ.λ.π.  Κατά συνέπειαν αι αγιογραφικαί εκφράσεις ‘πάσα σαρξ’, ‘πάσα γη’ πρέπει να εννοηθούν υπό το ανωτέρω πρίσμα.  Ητοι πάσα η γη, ην κατώκουν οι διεφθαρμένοι απόγονοι των Σηθ – Κάιν και πρόγονοι του Αβραάμ, του Πατριάρχου του περιούσιου λαού του Θεού.  Εις την αυτήν έννοιαν πρέπει να εννοηθούν και τα σχετικά αγιογραφικά χωρία: Σοφ. Σειράχ 44: 17 – 19, Εβρ. 11: 7, 11, Πέτρ. 2: 4 – 9,  3: 5.

Προς ενίσχυσιν της απόψεως ταύτης παρατηρούμεν τα εξής:  Η Αγία Γραφή πολλάκις χρησιμοποιεί εκφράσεις γενικάς προς έκφρασιν  σχετικής εννοίας.  Λ.χ. ‘Εν τη ημέρα ταύτη ενάρχου δούναι τον τρόμον σου και τον φόβον σου επί προσώπου πάντων των εθνών των υποκάτου του ουρανού οίτινες ακούσαντες το όνομά σου ταραχθήσονται’. (Δευτ. 2, 25).  ‘Και λοιμός ην επί προσώπου πάσης της γης…και πάσαι αι χώραι ήλθον…’ (Γενέσ. 41,56–57). ‘Ήσαν δε εν Ιερουσαλήμ κατοικούντες Ιουδαίοι…από παντός έθνους των υπό τον ουρανόν’. (Πράξ. 2, 5).  ‘Και εγένετο εκεί πόλεμος διεσπαρμένος επί προσώπου πάσης της γης’. (ΙΙ Βασιλ. 18, 8). Ενώ είναι γνωστόν, ότι ο πόλεμος ήτο μεταξύ Δαυίδ και Αβεσσαλώμ εις το όρος Εφραίμ.  ‘Πάντες βασιλείς της γης εζήτουν το πρόσωπον Σολομών του ακούσαι της φρονήσεως αυτού’ (ΙΙΙ Βασιλ. 10, 24).  Εν Ησαία (13, 5) ‘έρχεσθαι εκ γης πόρρωθεν απ’ άκρου θεμελίου του ουρανού Κύριος και οι οπλόμαχοι αυτού καταφθείραι πάσαν την οικουμένην’.  Παρόμοιαι εκφράσεις εις σχήμαν ρητορικόν  και υπερβολής υπάρχουν εις όλους τους λαούς, ως ‘alle Welt Weisst’ (όλος ο κόσμος γνωρίζει) ή ‘die ganze Stadt sprieht davon’ (όλη η πόλις ομιλεί περί αυτού) παρά τοις Γερμανοίς, ‘tout le monde’ (όλος ο κόσμος) παρά τοις Γάλλοις κ.λ.π.   

Πλην τούτου ο τρόπος της διηγήσεως του Κατακλυσμού υποδηλοί Κατακλυσμόν σχετικόν και ουχί γενικόν, διότι ο εκθέτων το γεγονός τούτο δεικνύεται τηρών ημερολόγιον  ακριβές των συμβαινόντων και αυτόπτης μάρτυς των εν τω σημειωματαρίω του σημειουμένων.  Ως αυτόπτης λοιπόν μάρτυς των συμβαινόντων του Κατακλυσμού δεικνύει ο συγγραφέας, ότι έχει υπ’ όψιν μερικόν και ουχί γενικόν Κατακλυσμόν.  Μερικά παραδείγματα:  Η περιστερά επιστρέφει, διότι υπήρχεν ακόμη ύδωρ επί της γης.  Ο Νώε βλέπει τας κορυφάς των ορέων υψουμένας υπέρ τα ύδατα και την γην καλυπτομένην υπό του ύδατος.  Ταύτα, εννοείται, είναι εκείνα, εις τα οποία φθάνει το βλέμμα του Νώε ως ανθρώπου.  Έπειτα το κήρυγμα της μετανοίας του Νώε δεν είναι δυνατόν να απευθύνεται εις ολόκληρον την γην, αλλά εις ωρισμένον μέρος ταύτης.  Τούτο είναι σπουδαίο επιχείρημα κατά των δεχομένων γενικόν ανθρωπολογικώς Κατακλυσμόν.  Τα χωρία της Γενέσεως 7: 3,  19 – 20  όπου γίνεται λόγος περί ολόκληρης της γης, όπου θα εξηπλούντο τα εις την κιβωτόν εισελθόντα ζώα μετά τον Κατακλυσμόν και ότι το ύδωρ του Κατακλυσμού εκάλυψεν όλα τα όρη τα υπό τον ουρανόν πρέπει να ερμηνευθούν υπό την έννοιαν, την οποίαν εδώσαμεν ανωτέρω, ότι γενικότης είναι η εις το όμμα του Νώε προσπίπτουσα και ουχί η απόλυτος γενικότης ζώων και ορέων.

Ο μερικός ούτος Κατακλυσμός φαίνεται, ότι αντίκειται εις την παράδοσιν της εκκλησίας, ήτις είναι ομόφωνος, παραδεχομένη γενικόν Κατακλυσμόν.  Είναι όμως γνωστόν, ότι οι Πατέρες και θεολόγοι της Εκκλησίας έζησαν εις εποχήν, καθ’ ην δεν υπήρχον τόσαι γεωγραφικαί και επιστημονικαί γνώσεις, όσαι υπάρχουν σήμερον.  Συνεπώς ήτο επόμενον αι περιορισμέναι εκείναι γνώσεις των να επιδράσουν εις την τοιαύτην ερμηνείαν του αγιογραφικού Κατακλυσμού ως επέδρασαν και επί της πεποιθήσεώς των περί της κινήσεως του ηλίου πέριξ της γης και ουχί της γης πέριξ του ηλίου.  Η ερμηνεία όμως εκείνη των Πατέρων ως μη αναφερομένη εις δογματικά ή ηθικά ζητήματα, ουδόλως θίγει την αξιοπιστίαν της Παραδόσεως και επ’ ουδενί λόγω δεσμεύει ημάς να έχωμεν διάφορον γνώμην.

Επίσης πάλαι ποτέ επιστεύετο, ότι ο Κατακλυσμός ήτο γενικός και ουχί μερικός, διότι οι γνωστοί τότε μύθοι ωμίλουν περί γενικού Κατακλυσμού.  Αυξηθεισών  όμως των εθνολογικών επιστημονικών γνώσεων απεδείχθη, ότι τούτο είναι πεπλανημένον, διότι ευρέθη ολόκληρος σειρά γνωστών λαών, οίτινες ουδένα μύθον αναφερόμενον εις κατακλυσμόν έχουν ευθύς άμα τη αρχή της ιστορίας των.  (π.χ. Αιγύπτιοι, Άραβες, Κινέζοι, Αφρικανοί και τινες Ασιατικοί λαοί).  Εις τινας άλλους λαούς υπάρχουν μύθοι αναφέροντες κατακλυσμούς, αλλά οι κατακλυσμοί ούτοι είναι τοπικοί.  Άλλως τε η πληροφορία περί γενικού Κατακλυσμού μόνον εκ θείας Αποκαλύψεως ηδύνατο να προέλθη.  Μία τοιαύτη όμως εκδοχή δεν ευοδούται υπό του κειμένου, το οποίον ομιλεί περί γεγονότων Κατακλυσμού γενομένων ορατών.

Προβάλλεται η εξής αντίρρησις:  ‘Εάν ο Κατακλυσμός ήτο μερικός δεν υπήρχε λόγος κατασκευής της κιβωτού δια την σωτηρίαν του Νώε και της οικογενείας αυτού, διότι ο Θεός ηδύνατο να σώσει τούτους και δια της μεταβάσεώς των εις άλλον τόπον’.  Βεβαίως ηδύνατο να γίνει τούτο.  Αλλά η κιβωτός είχε και παιδαγωγικήν σημασίαν, διότι η επί μακρόν χρονικό διάστημα κατασκευή της ενώπιον των οφθαλμών των ανθρώπων της εποχής του Νώε υπεβοήθη το κήρυγμα μετανοίας τούτου προς εκείνους.

Αι επιστήμαι Φυσική και Ζωολογία εγείρουν πλείστας και σοβαροτάτας αντιρρήσεις κατά της εκδοχής γενικού, παγκοσμίου Κατακλυσμού, ώστε οι αντιπρόσωποι της θεωρίας ταύτης είναι υποχρεωμένοι - εάν δεν θελήσουν να συσσωρεύσωσι θαύματα επί θαυμάτων – να παραδεχθούν ότι προ του Κατακλυσμού υπήρχον φυσικαί συνθήκαι ουσιωδώς διάφοροι των κατά τον Κατακλυσμόν τοιούτων.  Όπερ αδύνατον.

Επομένως δεν είναι ορθόν να προσκολληθώμεν εις θεωρίαν αντικειμένην εις την επιστήμην και μη ευνοουμένην και υπό της Αγίας Γραφής ρητώς.

(αρχιμανδρίτου π. Ιωήλ Γιαννακοπούλου : «Η Παλαιά Διαθήκη κατά τους Ο΄» έκδ. «Λυδία», Θεσ/νίκη 1986, ο οποίος εις τον 1ο τόμο, Παραρτήματα Προβλημάτων, Πρόβλημα 14ο, σελ. 433–442)

Πηγη: http://oodegr.co/oode/genesis/katak1.htm (από όπου και οι υπογραμμίσεις)

Εύρεση

Δημοφιλή Θέματα (Α-Ω)

αγάπη (205) Αγάπη Θεού (55) αγάπη σε Θεό (12) αγάπη σε Χριστό (44) άγγελοι (10) Αγία Γραφή (57) Αγιασμός (1) Άγιο Πνεύμα (9) άγιοι (21) άγιος (90) αγνότητα (7) άγχος (14) αγώνας (66) αγώνας πνευματικός (32) αθεΐα (100) αιρέσεις (74) αλήθεια (29) αμαρτία (70) Αμβρόσιος άγιος (1) άμφια (1) Ανάσταση (72) ανασταση νεκρών (8) ανθρώπινες σχέσεις (152) άνθρωπος (20) αντίχριστος (7) αξιώματα (5) απιστία (5) αποκάλυψη (4) απόκρυφα (15) αρετή (71) ασθένεια (21) άσκηση (4) αστρολογία (2) Αυγουστίνος άγιος (1) αυτογνωσία (59) Β Παρουσία (10) Β' Παρουσία (10) βάπτιση (4) βάπτισμα (8) Βασίλειος ο Μέγας (1) βία (2) βιβλίο (7) βιοηθική (10) γάμος (46) Γένεση (4) Γεροντικόν (42) γηρατειά (3) γλώσσα (32) γνώση (6) γονείς (50) Γρηγόριος ο Θεολόγος (1) γυναίκα (9) δάκρυα (10) δάσκαλος (13) Δεύτερη Παρουσία (7) Δημιουργία (43) διάβολος (48) διάκριση (48) διάλογος (3) δικαιοσύνη (5) Δογματικα Θέματα (5) Δογματική Τρεμπέλα (1) δύναμη (1) Δωρόθεος αββάς (6) εγωισμός (116) εικόνες (18) Ειρηναίος Λουγδούνου άγιος (2) ειρήνη (6) εκκλησία (67) Εκκλησιαστική Ιστορία (12) Εκκλησιαστική περιουσία (2) έκτρωση (1) ελεημοσύνη (19) ελευθερία (17) Ελλάδα (16) ελπίδα (16) Εξαήμερος (2) εξέλιξης θεωρία (15) Εξομολόγηση (72) εξωγήινοι (2) εξωσωματική γονιμοποίηση (5) επάγγελμα (7) επιστήμη (69) εργασία (32) Ερμηνεία Αγίας Γραφής (39) έρωτας (9) έρωτας θείος (1) Ευαγγέλια (62) Ευαγγέλιο Ιωάννη Ερμηνεία (10) ευγένεια (5) ευσπλαχνία (6) ευτυχία (26) ευχαριστία (9) ζήλεια (2) ζώα (14) ηθική (6) ησυχία (9) θάνατος (111) θάρρος (20) θαύμα (73) θέατρο (1) Θεία Κοινωνία (48) Θεία Λειτουργία (47) θεία Πρόνοια (3) θέληση (7) Θεόδωρος Στουδίτης όσιος (9) θεολογία (14) Θεός (7) Θεοφάνεια (2) θλίψεις (116) θρησκείες (8) θυμός (36) Ιάκωβος Τσαλίκης Όσιος (5) ιατρική (9) Ιγνάτιος Θεοφόρος (7) ιεραποστολή (25) ιερέας (54) ιερωσύνη (3) Ιουδαίοι (1) Ιουστίνος άγιος (1) Ισαάκ ο Σύρος (1) Ισίδωρος Πηλουσιώτης όσιος (3) Ισλάμ (3) Ιστορία Ελληνική (6) Ιστορία Παγκόσμια (4) Ιωάννης Χρυσόστομος (22) Καινή Διαθήκη Ερμηνεία (23) Καινή Διαθήκη κριτικό κείμενο NestleAland (5) καρδιά (15) Κασσιανός Όσιος (1) κατάκριση (45) καταναλωτισμός (2) καύση νεκρών (1) κήρυγμα (8) Κλίμακα (4) Κοίμησις Θεοτόκου (12) κοινωνία (97) κόλαση (13) ΚράτοςΕκκλησία (1) Κρίσις Μέλλουσα (7) Κύριλλος Άγιος (1) Λατρεία Θεία (53) λείψανα (4) λογισμοί (39) λύπη (1) μαγεία (6) Μάξιμος Ομολογητής (1) μάρτυρες (8) μελέτη (11) μετά θάνατον (28) μετά θάνατον ζωή (35) Μεταμόρφωση (2) Μεταμόρφωσις (4) μετάνοια (76) μητέρα (12) μίσος (1) ΜΜΕ (1) μνημόσυνα (6) μοναξιά (11) μοναχισμός (12) μόρφωση (14) μουσική (3) Ναός (4) ναρκωτικά (1) νέοι (7) νεοπαγανισμός (5) νηστεία (16) Νικόλαος Άγιος (2) νους (15) οικονομία (2) Οικουμενισμός (3) ομορφιά (8) όνειρα (22) οράματα (2) Ορθοδοξία (54) όρκος (1) πάθη (42) πάθος (4) παιδεία (10) παιδιά (24) Παΐσιος Όσιος (13) Παλαιά Διαθήκη (3) Παλαιά Διαθήκη Ερμηνεία (8) παλαιοημερολογίτες (6) Παναγία (60) Παπαδόπουλος Στυλιανός (3) παράδειγμα (13) Παράδεισος (46) Παράδοση Ιερά (2) Πάσχα (13) πατρίδα (5) Πατρολογία (1) Πεντηκοστή (5) πίστη (161) πλούτος (17) πνευματική ζωή (79) πνευματικός πατέρας (18) πνευματισμός (8) ποίηση (13) πόλεμος (13) πολιτική (14) πολιτισμός (5) Πόποβιτς Ιουστίνος άγιος (2) Πορφύριος Όσιος (27) Πρόνοια (5) Πρόνοια Θεία (47) προορισμός (6) προσευχή (158) προσοχή (6) προτεσταντισμός (18) προφητείες (2) ραθυμία (4) Ρωμαιοκαθολικισμός (14) Σαρακοστή (4) σεβασμός (2) σοφία (21) Σταυρός (29) Σταύρωση (13) συγχώρηση (9) συνείδηση (2) σχίσμα (6) σώμα (7) Σωφρόνιος του Έσσεξ (23) ταπεινοφροσύνη (76) ταπείνωση (2) Τέλος Κόσμου (1) Τεσσαρακοστή Μεγάλη (2) τέχνη (1) Τριάδα Αγία (4) τύχη (2) υλικά αγαθά (5) υπακοή (10) υπαρξιακά (47) υποκρισία (7) υπομονή (41) φαντασία (1) φαντάσματα (2) φιλία (12) φιλοσοφία (13) Φλωρόφσκυ Γεώργιος (3) φόβος (24) φως (2) χαρά (32) χάρις θεία (14) χαρίσματα (2) Χειρόγραφα Καινής Διαθήκης (1) Χριστιανισμός (7) χριστιανός (31) Χριστός (13) Χριστούγεννα (38) χρόνος (18) ψεύδος (12) ψυχαγωγία (2) ψυχή (80) ψυχολογία (15)