Το κήρυγμα κι η... αισθητική. 

Ο βασιλεύς Λουδοβίκος 14ος ρώτησε μια μέρα τον διάσημο ιεροκήρυκα Μπουρνταλού τι γνώμη είχε για τα κηρύγματα ενός ιερέως, που ήταν πολύ αδέξιος ως ρήτωρ, αλλά άγιος στη ζωή του.

— Μεγαλειότατε, αποκρίθηκε ταπεινά ο Μπουρνταλού, ο ιερεύς αυτός κάνει μεγάλη ζημιά στην αισθητική, αλλά ωφελεί ανυπολόγιστα τις καρδιές.

Μετά τα κηρύγματά του, οι πορτοφολάδες επιστρέφουν τα κλοπιμαία, που είχαν βουτήξει στο συνωστισμό των… δικών μου κηρυγμάτων.

(Ψιχία από της τραπέζης, Συλλογή Κ. Κούρκουλα, Αθήνα 1973, Νο572)

Και το κακό παράδειγμα διδάσκει

Κάποτε ένας νεαρός κληρικός πήγε στον όσιο Εφραίμ τον Σύρο και τον ρώτησε τι έπρεπε να κάνη, ώστε να κηρύττη τον λόγο του Θεού μ’ επιτυχία, προκειμένου ν’ αφιερωθή στη διακονία του άμβωνος. Κι ο όσιος του είπε;

— Έχεις υπ’ όψη σου τον επίσκοπο της Καισαρείας Βασίλειο, που όλοι τον ονομάζουν Μέγα;

— Ναι, αποκρίθηκε ο κληρικός.

— Έχεις υπ’ όψη σου τον πρεσβύτερο Ολύμπιο, που είναι στην Τύρο; τον ξαναρώτησε ο όσιος.

— Ναι, του αποκρίθηκε πάλι ο συνομιλητής του. Λένε, ότι είναι ένας πολύ αδέξιος ρήτωρ.

— Λοιπόν, να τώρα η συμβουλή μου, του είπε ο άγιος. Πήγαινε ν’ ακούσης τον Βασίλειο και τον Ολύμπιο. Από τον πρώτο θα μάθης τι να λες. Από τον άλλο, τι να μη λες.

(Ψιχία από της τραπέζης, Συλλογή Κ. Κούρκουλα, Αθήνα 1973, Νο472)

Κήρυγμα χωρίς σύμφωνη ζωή

Ένας ιεροκήρυξ, στην Αμερική, είχε μεγάλη επιτυχία στις ομιλίες του. Κήρυττε με ευφράδεια και συναρπαστικότητα, πήγαιναν δε να τον ακούσουν και άνθρωποι του κόσμου από περιέργεια.

Ο βίος του, όμως, δεν ήταν και πολύ σύμφωνος με όσα κήρυττε. Ένας κοσμικός, λοιπόν, άνθρωπος, του είπε κάποτε, μετά από μερικά θαυμάσια κηρύγματα που άκουσε:

-Αγαπητέ μου, οι ομιλίες σου με τρομάζουν. Η ζωή σου, όμως, με καθησυχάζει.

(Ψιχία από της τραπέζης, Συλλογή Κ. Κούρκουλα, Αθήνα 1973, Νο516)

ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ ΙΠΠΩΝΟΣ ( + 430). Ο μέγιστος εκκλησιαστικός Πατέρας της Δύσεως. 

ΓΕΝΙΚΗ ΘΕΩΡΗΣΗ. Εισαγωγή

  1. Ο ιερός Αυγουστίνος υπήρξε ο μέγιστος και ο πολυγραφότερος των εκκλησιαστικών πατέρων και θεολόγων της Δύσεως και τεράστιας επιδράσεως συγγραφέας στον δυτικό χριστιανισμό. Πο­λυτάλαντος και μεγαλοφυής, κυριάρχησε στην μεσαιωνική σκέψη (θεολογία, φιλοσοφία, μεθοδολογία), κυρίως μέχρι την εποχή (ΙΒ'- ΙΓ' αί.), κατά την όποια ο Αριστοτελισμός υιοθετήθηκε - στην θέση του Πλάτωνα και του Νεοπλατωνισμού - ως το απόλυτο όργανο οικοδομήσεως και αποδείξεως της διδασκαλίας της Εκ­κλησίας. Βέβαια, μέσω κυρίως των Φραγκισκανών (Bonaventunκ.ά.) συνέχισε να επηρεάζει βαθιά την ρωμαιοκαθολική περισσότερο - άλλα και την προτεσταντική αργότερα - θεολογική σκέψη, ενώ κοινωνιολόγοι, πολιτειολόγοι και ιστορικοί της φιλοσοφίας ανατρέχουν πάντοτε στα κείμενα του. Η δυτική, γενικά, θεολογία είναι αδιανόητη χωρίς την συνεχή παρουσία του Αυγουστίνου, θετικά περισσότερο αλλά και αρνητικά. Στην χριστιανική Ανα­τολή για αιώνες ο Αυγουστίνος έμεινε σχεδόν άγνωστος και γι’ αυτό η επίδρασή του υπήρξε μηδαμινή έως μηδενική.
  2. Από το 386 περίπου έως το τέλος της ζωής του (+ 430), με σκοπό: να απολογηθεί για την μεταστροφή του στην Εκ­κλησία και να πείσει τον εαυτό του και τους άλλους για την ορθό­τητα της αποφάσεως του αυτής· να καταπολεμήσει τους εθνικούς και τους Μανιχαίους, που αρχικά τον είχανε προσελκύσει· να ανα­τρέψει τους Δονατιστές και τους Πελαγιανούς, που νόθευαν την διδασκαλία της Εκκλησίας ή απειλούσανε την ενότητά της· να οικοδομήσει τους πιστούς, επιλύοντας πρακτικά προβλήματα ηθικής και πνευματικής ζωής· να αναλύσει και να υποστηρίξει την δογματική διδασκαλία· να εξηγήσει την σχέση της σώζουσας Εκ­κλησίας (civitasDei) και του κοσμικού κράτους (civitasterrena) στην ιστορία· και να ερμηνεύσει την άγ. Γραφή.
  3. Όλ’ αυτά προϋποθέτουνε συνδυασμό πολλών ενδιαφερόντων, αλλά και ικανοτήτων, θεωρητικών και πρακτικών. Στο άθλη­μα του συνδυασμού επιδόθηκε ο Αυγουστίνος με σχετική μόνο επιτυχία. Κυρίαρχο ρόλο στο πνεύμα του έπαιζαν τα πρακτικά ζητήματα της ζωής και πρώτιστα η σχέση της ψυχής με το ύψιστο αγαθό, τον Θεό, χάριν της μακαρίας ζωής (vita beata). To θέμα τούτο, με νοησιαρχικές κυρίως προϋποθέσεις, τον συγκινούσε από τα νεανικά χρόνια της θητείας του στα κείμενα του Κικέρωνα (και δη στο χαμένο του έργο Hortensius). του Varro κ.ά. Πρόκειται, δηλαδή, για την λαϊκή φιλοσοφία και την φιλοσοφική ηθική, που με τον "θρησκεύοντα Νεοπλατωνισμό τον είχανε διαποτίσει βαθύτατα και που με το κλίμα τους θα στοχάζεται έως το τέλος της ζωής του.

Γι’ αυτό δεν είναι τυχαίο ότι το κατεξοχήν θεολογικό θέμα που τον απασχόλησε ήτανε ή θεία χάρη, πώς αυτή ενεργεί στον άνθρωπο και ποια σχέση έχει με την ανθρώπινη βούληση. Τον Μανιχαϊσμό καταπολέμησε προβάλλοντας την ελευθερία της βουλήσεως. Μετά ο Πελάγιος και οι παρεκκλίσεις του λειτούργησαν μόνο ως αφορμή, ώστε να ασχοληθεί πάλι και πάλι με το κρίσιμο θέμα της ελευθερίας της βουλήσεως και της θείας χάριτος, ώστε να χαρακτηρισθεί doctor graciae (διδάσκαλος της χάριτος). Έτσι διατύπωσε αντιφατικές μεταξύ τους απόψεις : Πριν γίνει επίσκοπος υποστήριξε ότι η πίστη και το να πράττει κανείς το καλό ανήκουν στις δυνατότητες που ο Θεός έδωσε σε όλους τους ανθρώπους (Exp. quorund prop. ep. Rom., c. 68). Από το 396 υποστήριζε ότι ή βούληση του ανθρώπου είναι απαρχής προορισμένη για το καλό ή το κακό «και δεν μπορεί να αλλάξει (De libcro arbitrio 3. 3, 8). Καταπολεμώντας κακοδοξίες, έφθασε και ο ίδιος σε θεολογικές-δογματικές παρεκκλίσεις.

4. Όταν φιλοσοφεί, κυρίως θεολογεί με απώτερο σκοπό την καθαρότητα της πίστεως· και όταν θεολογεί, συχνά φιλοσοφεί με σκοπό να πείσει για την ηθική ζωή των πιστών και την ανωτερότητα των ηθών της Εκκλησίας σε σχέση με τα ήθη αιρετικών ή εθνικών - ειδωλολατρών. Αυτά μπορεί να τα διαπιστώσει κανείς εύκολα ιδιαίτερα στα δύο μεγάλα του έργα, το De Trinitate (Περί της Τριάδος) και το De civitate Dei (Περί της πολιτείας του Θεού), τα οποία οι ερευνητές χαρακτηρίζουν «συστηματικά», μολονότι στερούνται οργανωμένης και συνεπούς δομής κι επιχειρηματικής ακρίβειας.

Τούτο όμως είναι προτιμότερο (στα θεολογικά έργα) από την δουλική υποταγή σε μεθόδους και σχήματα σχολαστικά. Τέτοια υποταγή, στον βαθμό που συμβαίνει, τον οδηγεί στην ψευδαίσθηση ότι μπορεί να απαντήσει ορθά όχι μόνο σε όσα προβλήματα προκαλούσανε οι Θεολογικές παρεκκλίσεις της εποχής του άλλα και σε όσα κατά τη γνώμη του, θα ολοκλήρωναν την διδασκαλία του χριστιανισμού.

5. Τον πειρασμό αυτόν δεν απέφυγε ο Αυγουστίνος, αλλά είχε αρκετή αυτογνωσία και ταπεινοφροσύνη, ώστε περί το 400 να δέχεται καλόπιστη κριτική από τους αναγνώστες του (De Trinitate A' 1, 1) και τρία έτη πριν από τον θάνατό του το 427 να γράψει το έργο Retractationes (Αναθεωρήσεις). ’Ήδη στον Πρόλογο (1) του έργου αυτού εξηγεί ότι τα κείμενά του γράφηκαν σε μακρά σειρά ετών και ότι ο ίδιος, γνωρίζοντας την εξελικτική πορεία της σκέψεώς του, προβαίνει τώρα σε κάποιες αναθεωρήσεις ή διορθώσεις ορισμένων προγενέστερων απόψεών του. ’Έτσι το έργο αυτό αποτελεί unicum, μοναδική περίπτωση, στην εκκλησιαστική γραμματεία. Φθάνει στο σημείο να σημειώνει ο συντάκτης του με γενναιότητα ότι δεν χρειάζεται να διαβάζονται όλα και δη τα πρώτα κείμενά του διότι τα έγραφε «προοδεύοντας».

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΠΑΡΑΔΟΣΗ ΣΤΟΝ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟ

"Έγινε και γίνεται πολύς λόγος για την πυκνή παρουσία της φιλοσοφίας στο έργο του Αυγουστίνου, που όντως προσπάθησε συνειδητά να την συνδυάσει με την πίστη και την διδασκαλία της Εκκλησίας. Υποστηρίζεται ότι εκχριστιάνισε τον Νεοπλατωνισμό, αλλά τον Αυγουστίνο συγκινούσε κυρίως, ήδη από την εποχή της θητείας του στον Μανιχαισμό, τον Νεοπλατωνισμό ή τους Άκαδημεικούς, η θρησκεύουσα και πιο συγκεκριμένα η ηθικολογούσα πρακτική φιλοσοφία, που κυριαρχούσε στους ρωμαϊκούς χρόνους. Από τον φιλοσοφικό χώρο τον ενδιέφεραν όσα κυρίως αναφέρονταν στα προβλήματα της ζωής και δη της μακαρίας ζωής (beata vita) και όχι οι ποικίλες θεωρίες περί του όντως όντος ή η πλωτινική θεωρία περί της τριαδικής απορροής (emanatio) των όντων.

       Υιοθέτησε κυρίως τα πρακτικά στοιχεία της φιλοσοφίας και τα παρουσίασε, όσο έκρινε και μπόρεσε, εμποτισμένα με το πνεύμα της ’Εκκλησίας. Δεν είναι τυχαίο ότι ο Θεός αποτελεί το ύψιστο αγαθό, το τέλειο, το άκρο εφετό, στο όποιο πρέπει να επανέλθει και με το όποιο πρέπει να ενωθεί ή ψυχή. Η ένωση αυτή συνιστά την μακαριότητα, την beata vita. Είναι αποτέλεσμα μετοχής στην θεότητα, στην όποια όμως δεν διακρίνει θεία φύση και άκτιστες ενέργειες. Άρα επιζητεί μετοχή - σχέση με την θεία φύση. Ο Αυγουστίνος, ενώ ομολογούσε ότι «φλυαρούσε τόσα χρόνια ως γνώστης» της φιλοσοφίας (Εξομολογήσεις Ζ' 20, 26), ήτανε πεπεισμένος ότι οι πλατωνικοί φιλόσοφοι είπανε και δίδαξαν πολλά τα αληθή. Γι’ αυτό βεβαιώνει ότι στον απόστολο Παύλο εύρισκε κάθε αλήθεια που γνώριζε από τους «πλατωνικούς». Αυτοί όμως, παρ' όλα τα ορθά τους, δε γνωρίσανε την οδό προς τον Χριστό, διότι δε ζούσανε με ευσέβεια (Εξομολογήσεις Ε' 4). Ακόμα και «αν βρούνε την αλήθεια και γνωρίσουν τον Θεό δεν τον τιμούν ως Θεό και δεν τον ευγνωμονούν» (αυτόθι)1.

«... κατάλαβα (= διαβάζοντας «άπληστα» τον Παύλο) ότι κάθε αλή­θεια που είχα διαβάσει στους πλατωνικούς λεγόταν κι εδώ όμως εδώ ήταν θεμελιωμένη στη Χάρη σου, για να μην μπορεί να καυχιέ­ται αυτός που βλέπει ότι είδε μόνος του και να αναγνωρίζει ότι του δόθηκε όχι μόνο αυτό που βλέπει, αλλά και ή ικανότητα να βλέπει. Τί έχει όμως που δεν του το δώρισες εσύ;» (’Εξομολογήσεις Ζ 21, 27. Βλ. και Ζ 10,16).

Οι φιλόσοφοι, λοιπόν, έχουνε πολλά τα αληθή, αλλά στους πιστούς τα αποκαλύπτει και τα παρέχει όλα ο Θεός, ώστε να μην υπερηφανεύονται. Αντιλήψεις λίγο ή πολύ αφελείς, που μερικώς επαναφέρουνε στο κλίμα των Απολογητών του Β' και Γ’ αι. και δείχνουν πόσο δύσκολα σύρεται ή γραμμή μεταξύ θεολογικής σκέψεως και λαίκοφιλοσοφικών αντιλήψεων. Κι ενώ με την θεωρία του περί απόλυτου προορισμού αποκλείει την δυνατότητα μετακινήσεως του ανθρώπου προς τον Θεόν, εάν δεν τον έχει ήδη προορί­σει σ' αυτό ο ίδιος ο Θεός, περί το 427, όταν οριστικοποιούσε τα περί προορισμού, εξηγούσε ότι «μολύνεσθαι πέφυκεν» η ανθρώπινη φύση, άλλ' αυτή συνεχίζει να είναι «μεγάλη φύσις», διότι «της άκρας φύσεως (= της θείας) χωρητική έστι και μέτοχος είναι δύναται ταύτης» (Περί Τριάδος ΙΔ' 4). Παρά την πτώση, δηλαδή, η ανθρώπινη φύση μπορεί να γίνει «μέτοχος» της θείας φύσεως.

Ακόμα και στα πιο συνθετικά του έργα οι ερευνητές νιώθουν ενίοτε δυσκολία να διακρίνουν με σαφήνεια τον φιλοσοφικό από τον θεολογικό λόγο, πότε πρόκειται για φιλοσοφική αλήθεια και στοχασμό και πότε για σαφώς διδασκαλία της Εκκλησίας. Στο ασαφές αυτό κλίμα κατανοείται και η φράση του «intellige ut credas,credeutintelligas» (π.χ. εις Sermo 43, 7). Πρέπει να σκέπτεσαι για να πιστέψεις, άλλα, και να πιστεύεις για να σκεφθείς –κατανοήσεις (Depruedestinatione2, 5. Deverareligione 24, 45). Είναι προφανές ότι ο Αυγουστίνος αγωνίσθηκε πολύ να συνδυάσει και μάλλον συμφιλιώσει φιλοσοφικό στοχασμό και πίστη της Εκκλησίας, αλλά τελείωσε την ζωή του κυμαινόμενος, αμφιβάλλοντας ο ίδιος για τις απόψεις του και μη μπορώντας να δώσει λύση στο πρόβλημα.

ΒΙΟΣ

Μεγάλη και πολυεπίπεδη φυσιογνωμία ο ιερός Αυγουστίνος, αλλά πλούσιες και αξιόπιστες και οι πηγές του βίου και του έργου του. Πρόκειται για τον Βίο (Vita) του Αυγουστίνου, που συνέταξε ο μαθητής του Ποσσίδιος (PL 32, 33-66) μεταξύ του 431 και 439, άλλα περισσότερο για τα αυτοβιογραφικά στοιχεία, που έδωσε ο ίδιος ο Αυγουστίνος σε έργα του. Αυτά κατά χρονολογική σειρά είναι οι Πρόλογοι των De beara vita, Contra Academicos και De ordine (των ετών 386-387), οι Confessiones (Εξομολογήσεις) (από το 397 έως το 407), οι Retractationes (Αναθεωρήσεις) (των ετών 426/7) και οι Sermones (Λόγοι) 355 και 356, λεγμένοι το 425. Στα κείμενα αυτά έχουμε πληθώρα βιογραφικών στοιχείων και αποτιμήσεων, άλλα υπάρχουν ιστορικοφιλολογικά και άλλα κενά, τα όποια εργώδης έρευνα διαλεύκανε και διαλευκαίνει, χωρίς να φθάνει πάντοτε σε γενικώς αποδεκτά συμπεράσματα.

Ο Αυγουστίνος, Aurelius Augustinus, γεννήθηκε στις 13 Νοεμβρίου του 354 στην Ταγάστη της ορεινής Νουμιδίας (Αλγερία, Αφρική) (σήμερα Suk Ahras). Ο πατέρας του, πατρίκιος, σχετικά μόνον επαρκής οικονομικά, ενδιαφέρθηκε για τις σπουδές του ευφυέστατου γιου του, τον όποιο ήθελε να ίδεΐ επιφανή ρήτορα ή ανώτερο διοικητικό υπάλληλο. Η μητέρα του Μόνικα, βαρβερινής μάλλον καταγωγής και πολύ θερμή χριστιανή, του ενέπνευσε την αγάπη για την Εκκλησία και μάλιστα τον έγραψε στους κατηχουμένους, αλλά ο ίδιος γρήγορα στράφηκε στο κυνήγι της παιδείας και της κοσμικής ζωής.

Τα πρώτα γράμματα έμαθε στην Ταγάστη και συνέχισε να σπουδάζει πρώτα στα γειτονικά Μάδαυρα κι έπειτα στην Καρθαγένη. Διακρίθηκε κι εντυπωσίασε για την επίδοσή του στην ρητορική και γενικά στην λατινική γραμματεία, από την όποια τον συγκίνησαν πολύ ο Βιργίλιος, ο Τερέντιος και ο Κικέρωνας, τους όποιους, εγκαίρως ακαίρως, αναφέρει στα κείμενά του. Παρακολούθησε και μαθήματα ελληνικής, άλλα μόνο στοιχεία έμαθε, τελείως ανεπαρκή για κατανόηση κειμένου ελληνικού, γεγονός που θα έχει αρνητικές συνέπειες στην θεολογική του πορεία (βλ. ομολογία του εις De Trinitate III, Prologus). Γι’ αυτό και η γνώση των Ελλήνων φιλοσόφων (αρχικά του Αριστοτέλη και μετά του Πλάτωνα και των Νεοπλατωνικών) οφειλότανε σε λατινικές μεταφράσεις, όπως του Marius Victorinus.

Το 374 άρχισε να εργάζεται ως ρήτορας στην γενέτειρά του και το ίδιο έκανε μεταξύ 375 και 383 στην Καρθαγένη. Από ενωρίς συνδέθηκε με νεαρή γυναίκα, με την οποία απέκτησε γιό (373), τον Αδεοδάτο, ενώ πρακτικά και ψυχολογικά είχε ήδη εγκαταλείψει τον Χριστιανισμό. Στην Καρθαγένη ανέγνωσε το χαμένο έργο του Κικέρωνα Hortensius, εγκώμιο στην διαχρονική άξια της σοφίας, και γρήγορα στράφηκε στην μελέτη της φιλοσοφίας και την απλή ανάγνωση της Γραφής. Ο Hortensius του γέννησε άμεσα την ιδέα ότι αληθής ευτυχία - μακαριότητα βρίσκεται μόνο στην αθάνατη σοφία κι έμμεσα το ενδιαφέρον για το πρόβλημα του Θεού. Από την εποχή της Καρθαγένης τον εντυπωσίασαν εκπρόσωποι του Μανιχαϊσμού, τους κύκλους των οποίων παρακολούθησε για εννέα σχεδόν έτη, μάλλον χωρίς να γίνει μέλος της αιρέσεως αυτής. Παρακολουθώντας την πλατωνική και την νεοπλατωνική σκέψη, επισήμανε τις αντιφάσεις και τις ανέρειστες δυαλιστικές και άλλες απόψεις των Μανιχαίων. Πείσθηκε όμως γι’ αυτά, ιδιαίτερα μετά την συζήτηση, που είχε με τον επίσκοπο τους στη Μιλέβη Φαύστο, θεωρητικό τους εκπρόσωπο.

Αντί όμως να επανελθεί στον Χριστιανισμό, στράφηκε για λίγο προς τους «άκαδημεικούς» φιλοσόφους, που πρόβαλλαν ακραιφνή σκεπτικισμό. Άπομάκρυνε την μητέρα του γιου του Άδεοδάτου, συνδέθηκε με άλλη γυναίκα και σχεδίαζε γάμο με παιδίσκη της αριστοκρατίας. Το 383 ταξίδεψε στην Ρώμη και το επόμενο έτος βρέθηκε στο Μιλάνο ως δάσκαλος της ρητορικής και συχνός ακροατής του επισκόπου Αμβροσίου, ή σκέψη, ή ερμηνευτική μέθοδος και ή φυσιογνωμία του όποιου τον εντυπωσίασαν θετικά και βαθύτατα. Η μεγάλη ώρα της επιστροφής του είχε αρχίσει. Η μητέρα του Μόνικα έφθασε και αυτή στο Μιλάνο. Η μελέτη των έργων του Πλωτίνου και άλλων νεοπλατωνικών συνεχιζόταν, γεγονός που τον βοηθούσε να λύσει το πρόβλημα του υλισμού, ενώ η εμβάθυνση στις Επιστολές του Παύλου τον βοηθούσε ν’ αντιμετωπίσει θεολογικά το πρόβλημα του κακού και τελικά να αναγνωρίσει στον Χριστό όχι μόνο τον διδάσκαλο, άλλα κυρίως τον Σωτήρα. Στην ίδια αυτή εποχή της εσωτερικής του ανακατατάξεως διάβασε την λατινική μετάφραση του Βίου του αγ. Αντωνίου και τον Αύγουστο του 386 έλαβε την δύσκολη απόφαση ν’ αρνηθεί την λαμπρή σταδιοδρομία του ρήτορα ή του ανώτερου διοικητή και την ζωή της ελευθερογαμίας και του γάμου.

Τον ’Οκτώβριο του 386 αποσύρθηκε στο κτήμα Cassiacum (ίσως το σημερινό Cassago) με την συνοδεία φίλων ομοϊδεατών. Εκεί συζητούσε, ζούσε σχεδόν κοινοβιακά, έγραφε κείμενα φιλοσοφικά και προετοιμαζότανε για το βάπτισμα, το όποιο έλαβε την νύχτα του Πάσχα του 387 (24 προς 25 Απριλίου). Τον Αύγουστο ξεκίνησε για την Αφρική, άλλα σταμάτησε στην Ostia (κοντά στην Ρώμη), όπου αρρώστησε και πέθανε η μητέρα του, γεγονός που τον οδήγησε για λίγο στην Ρώμη. Εκεί έμεινε μέχρι το καλοκαίρι του 388, γράφοντας και μελετώντας, οπότε ταξίδεψε για την γενέτειρά του Ταγάστη, με την προοπτική να ζήσει φιλοσοφικά και μοναστικά με φίλους λαϊκούς. Αυτό εν μέρει έγινε, άλλα το 391, ευρισκόμενος στον Ιππώνα, τον Hippo Regius της Νουμιδίας (περίπου ή σημερινή Annaba της ’Αλγερίας, το αρχαίο Ίππονερέγιον), πιέσθηκε να χειροτονηθεί ιερέας και το 395 επίσκοπος ως βοηθός του ηλικιωμένου επισκόπου Βαλέριου, τον όποιο και διαδέχθηκε το 397.

Αφότου ο Αυγουστίνος δέχθηκε την ιερωσύνη και δη την αρχιεροσύνη δημιούργησε πολυσήμαντο και πολύπλευρο ποιμαντικό κι εκκλησιαστικό - θεολογικό έργο. Στην επισκοπή του, που υπαγότανε στην Μητρόπολη Καρθαγένης, επικρατούσαν οι σχισματικοί Δονατιστές, τους οποίους καταπολέμησε θεολογικά, όπως καταπολέμησε με συγγραφές τους Μανιχαίους, τους Άρειανούς, τους Πελαγιανούς και τους Ήμιπελαγιανούς, χωρίς να παραλείψει να γράψει και κατά των εθνικών, φιλοσόφων ή μη. Η κατήχηση των πιστών, η μόρφωση του κλήρου και η διάδοση του μοναχισμού στην περιοχή γνώρισαν την εργώδη φροντίδα του. Ο ίδιος ζούσε κοινοβιακά με πολλούς κληρικούς του Ίππώνα στο επισκοπείο και διαδραμάτιζε ρόλο θεολογικής κεφαλής (αναγνωριζόμενου ως του κορυφαίου θεολόγου) στις επισκοπικές συνόδους της Αφρικής (των ετών 393, 397, 411, 413, 418). Ως κορυφαίος όμως θεολόγος αναγνωριζόταν και σε όλη την δυτική ’Εκκλησία, ενώ η φήμη του έμμεσα έφθανε και στην Ανατολή. Το 426/7, λίγο πριν τελειώσει το μεγάλο του έργο De civitate Dei, έγραψε τις περίφημες Retractationes (’Αναθεωρήσεις), για να κρίνει, ενίοτε αυστηρά, τα προγενέστερα έργα του και μάλιστα για να δηλώσει ότι ορισμένες απόψεις σ' αυτά δεν τις συμμεριζότανε πλέον.

Κοιμήθηκε στις 28 Μαρτίου του 430, ενώ οι Βάνδαλοι πολιορκούσανε την πόλη. Την ήμερα αυτή ή Ρωμαιοκαθολική ’Εκκλησία τιμάει την μνήμη του. Η ’Ορθόδοξη Εκκλησία τιμάει την μνήμη του στις 15 ’Ιουνίου, κάτι που έγινε πολύ αργά, στις αρχές του ΙΘ’ αι.

ΤΡΙΑΔΟΛΟΓΙ A. Οι προϋποθέσεις

Ο τρόπος με τον όποιο εξήγησε ο Αυγουστίνος το μυστήριο της άγιας Τριάδας θεωρείται ή σημαντικότερη συμβολή του στην ιστορία της θεολογίας, μετά την περί χάριτος θεολογία. Τον τρόπο αυτό υιοθέτησε γενικά στον Μεσαίωνα ή σχολαστική θεολογία και στους νεώτερους χρόνους μεγάλο μέρος των δυτικών ερευνητών. Κύριοι παράγοντες που επηρέασαν την Τριαδολογία του Αυγουστίνου υπήρξαν οι φιλοσοφικές - νεοπλατωνικές του καταβολές, η εκκίνηση από την έννοια της ουσίας του Θεού, η αρχή της απόλυτης απλότητας της ουσίας του Θεού, η ταύτιση δηλαδή με την θεία ουσία οτιδήποτε είναι ή οτιδήποτε έχει ο Θεός, και η άγνοια της ελληνικής θεολογικής ορολογίας, επομένως η άγνοια της ευρείας θεολογικής παραδόσεως της Ανατολικής Εκκλησίας.

Στην Ανατολή θεμελιώθηκε η Τριαδολογία, ήδη από τα μέσα της δεκαετίας του 360, στην πολυσήμαντη διάκριση ουσίας (ή φύσεως) και υποστάσεων με το έργο αρχικά του Μ. Βασιλείου Κατά Εύνομίου. Την διάκριση αυτή γνώριζε κάπως ο Αυγουστίνος, αλλά ομολογεί ότι δεν την κατανοούσε, μολονότι (πληροφορεί ακόμα) την χρησιμοποιούσαν και «πολλοί» (plerique nostri) Λατίνοι.

«Λέγουσι μεν γάρ κάκεΐνοι (=οι 'Έλληνες) ύπόστασιν, άλλ’ ούκ οίδα τί βούλονται είναι το μεταξύ ούσίας και ύποστάσεως, ως και πολλούς των ήμετέρων τους ταύτα τη των Γραικών λέξει λέγειν έπιχειρούντας μίαν ουσίαν και τρεις υποστάσεις λέγειν έθίσαι» (Περί Τριάδας Ε'8, 10).

Κατανοούσε και προτιμούσε ως «άρμοδιωτέραν» την θεολογική διατύπωση των Λατίνων «μία ουσία (ή υπόσταση), τρία πρόσωπα» una essentia vel substantia, tres personae) και όχι την διατύπωση των Ελλήνων «μία ουσία, τρεις υποστάσεις», δεδομένου ότι στην λατινική γλώσσα οι δύο αυτές λέξεις σημαίνουν το ίδιο πράγμα (Περί Τριάδος Ζ' 4,7). Βέβαια, από το 376/7, με την επιμονή του Μ. Βασιλείου (βλ. Πατρολογία Β ', σ. 393), ο Δάμασος Ρώμης έπαψε να ταυτίζει τους όρους ουσία και υπόσταση, άλλα τούτο δεν γενικεύτηκε στην Δύση. Και οπωσδήποτε δεν ήταν αρκετά ενήμερος ο Αυγουστίνος, που όχι μόνο δεν είχε άνεση στην ελληνική γλώσσα, αλλά δεν εύρισκε μ’ ευκολία ούτε τα σχετικά λατινικά κείμενα, όπως πληροφορεί.

«... αληθώς είπεΐν δυσχερώς παρ' ημών εύρίσκεσθαι δύναιντο (= τα σχετικά λατινικά έργα), της δέ των Ελλήνων γλώττης μη τοσαύτη προσειη έξις ήμΐν...» (Περί Τριάδος Γ' 1).

Η γλωσσική κι εννοιολογική ταύτιση των όρων ουσία και υπόσταση συμφωνούσε και με το φιλοσοφικό υπόβαθρο (βλ. Πλωτίνου, Έννεάδες Ε' 3.16 και 41, όπου περί της απλότητας των ακρότατων όντων) της θεωρήσεως του Θεού ως του απόλυτα ύψιστου όντος. Αυτό συνιστά την «απλήν και ακρότατων φύσιν», την ενιαία θεία ουσία, στην όποια δεν υπάρχει απολύτως τίποτα πέρα του εαυτού της και ότι υπάρχει σ' αυτήν ταυτίζεται με την ίδια την ουσία της.

«Ο γάρ θεός ούσία και ο Θεός αγάπη... Διά την άκραν απλότητα την έν εκείνη τή ούσία ύπάρχουσαν... Ο θεός ούσία έστί» (Περί Τριάδος ΣΤ' 5).

«Έν εκείνη δηλαδή τή άπλή και άκροτάτη φύσει (= τή του Θεού) μη είναι έτερον...» (Περί Τριάδος ΙΕ' 17,29).

Η αγάπη, η γνώση, η σοφία και οτιδήποτε προσγράφεται στον Θεό ταυτίζεται με την ουσία του. Σαφέστερα, η ουσία ταυτίζεται με ότι έχει ο Θεός και το είναι του Θεού, ένεκα της απόλυτης απλότητας της φύσεώς του.

«“Η δέ γνώσις έστι του Θεού, η αυτή και σοφία. Και ήτις σοφία, η αυτή και ουσία· έν γάρ τή θαυμασία άπλότητι της εκείνου φύσεως ούκ έστιν ετερον μέν το σοφόν είναι, έτερον δέ το είναι, άλλ’ όπερ έστί το σοφόν είναι, τούτ’ έστί και το είναι» (Περί Τρίάόος ΙΕ' 13, 22).

Η σχέση των θείων προσώπων είναι «άναφορική».

Ή θεώρηση αυτή βοήθησε τον Αυγουστίνο στην υποστήριξη της ομοουσιότητας του Υιού και του αγίου Πνεύματος προς τον Πατέρα, πρόβλημα που είχε ήδη λήξει, ακόμα και για την Δύση με την Β' Οίκουμ. Σύνοδο του 381 και αυτήν που συνήλθε το 382, επίσης στην ΚΠολη. Θεώρησε όμως ο Αυγουστίνος ότι, πέρα της αποδοχής της ομοουσιότητας των θείων προσώπων, όφειλε να εξηγήσει το πώς κατανοούνται τα τρία πρόσωπα, δεδομένης της άκρας απλότητας στην θεία ουσία, που είναι άτρεπτη και αμετάβλητη, και δεδομένης της κατηγορίας των εθνικών ότι, μιλώντας οι χριστιανοί για τρεις υποστάσεις ή πρόσωπα, καταλήγουνε σε πολυθεΐα.

’Έτσι, αφού δεν διέκρινε στην θεότητα ουσία και είναι, φύση ενιαία δηλαδή και υποστάσεις διακεκριμένες, εισήγαγε στην θεολογία και την Τριαδολογία την δική του ερμηνεία του αριστοτελικού και νεοπλατωνικού κατηγορήματος των προς τι και του συμβεβηκότος εί μη. Θεώρησε, λοιπόν, το γεγονός του Θεού ως Πατέρα και ως Υιού ως αναφορές. Η σχέση του Πατέρα προς τον Υιό και του Υιού προς τον Πατέρα είναι αναφορική (relativa), αλλά όχι συμβεβηκός (=όχι μεταβλητή). Π.χ. ή λέξη Λόγος ή Υιός λέγονται «αναφορικώς», ενώ η λέξη σοφία (του Πατέρα, του Υιού, του Πνεύματος) λέγεται «ουσιωδώς» (verbum enim relative, sapientia essentia- liter intellegitur... in his omnibus nominibus non ostendatur essentia quia relative dicuntur: Περί Τριάδος Ζ' 2, 3). Η προς τι αυτή σχέση πατρότητας και υιότητας, μολονότι διαφορετική για τα δύο πρόσωπα, δεν άφορα στην ουσία και άρα δεν προσβάλλεται η αλήθεια της ομοουσιότητας, όπως θα ήθελαν οι Άρειανοί, τους όποιους πολεμούσε. Δεν είναι όμως η σχέση αυτή και μεταβλητή, δηλαδή μη μόνιμος προσδιορισμός του όντος, διότι ο Πατέρας είναι πάντοτε («αεί») Πατέρας και ο Υιός πάντοτε Υιός.

     «Τα έν τω Θεώ π ρ ο ς τ ι λεγάμενα ου κατ΄ ουσίαν μέν λέγεται, ου μέντοι συμβεβηκότα έστίν, άλλ’ άναφορικά (relativa) και αμετάβλητα. Έν τω Θεώ δέ ούδεν μέν κατά συμβεβηκός λέγεται, ότι μηδεν έν αύτώ τρεπτον ... Λέγεται γάρ προς τι, ως ο πατήρ προς τον υιόν και ο υιός προς τον πατέρα,όπερ συμβεβηκός ούκ έστιν, επειδή κακείνος αεί Πατήρ και ούτος αεί Υιός...» (Περί Τριάδος Έ' 5).

                     Με τον τρόπο αυτό η διάκριση των θείων προσώπων η υποστάσεων αποβαίνει «relative», αναφορική, σχέση αναφοράς. Και αυτό, διότι ο Αυγουστίνος στον Θεό προϋποθέτει μόνο θεία ουσία, από την οποία αρχίζει και στην όποια τελειώνει η καθαυτό θεολογία και η ίδια η άγια Τριάδα (Εξομολογήσεις ΙΓ' 11, 12). Δεν διακρίνει δηλαδή ουσία και είναι (υπόσταση), ώστε να εξηγήσει και την ομοουσιότητα και τις πραγματικές και διακεκριμένες υποστάσεις, οι όποιες αναγκαστικά υποβιβάζονται σε πρόσωπα σχετικής («relativa») αναφορικής υπάρξεως.

                     Στην ανατολική θεολογία, ιδιαίτερα των Καππαδοκών, η Τριαδολογία θεμελιώθηκε στην πολυσήμαντη και αποκαλυπτική διάκριση φύσεως (ουσίας) και είναι. Έτσι, το είναι του Θεού Πατέρα, η υπόσταση του Πατέρα, γεννά τον Υιό και όχι η θεία ουσία, για την όποια ουδέν αποκαλύφθηκε και ουδέν γνωρίζουμε (βλ. π.χ. Κυρίλλου Αλεξανδρειάς. Εις Ιωάννην ΙΑ': PG74. 500A-C). Αντίθετα, μας αποκαλύφθηκε ότι ο Πατέρας (ως υπόσταση) γεννά τον Υιό κι εκπορεύει το άγιο Πνεύμα. Εάν ειπούμε ότι γεννά η θεία ουσία, προϋποθέτουμε την φιλοσοφική και δη νεοπλατωνική απορροή (emanatio), την προέλευση του Υιού και του Πνεύματος με απορροή, με αναγκαία και αυτόματη δηλαδή υπερχείλιση της θείας ουσίας, οπότε κατ’ ανάγκην θα είχαμε και ουσιαστική διαβάθμιση στα πρόσωπα της άγιας Τριάδας. Ο Αυγουστίνος, που ομολογεί την διάκριση των θείων προσώπων χωρίς vα την ερμηνεύει Εξομολογήσεις ΙΓ' 11.12) ορθά, θέλει την γέννηση του Υιού «εκ της ουσίας» του Πατέρα από την ουσία, μάλιστα, που ταυτίζεται με το είναι και με την «σοφίαν» του, έφ’ όσον στον Θεό υπάρχει μόνο ουσία.

                     «Ο ήμέτερος λόγος... ανόμοιος έστι τω του Θεού Λόγω, τώ έκ της του Πατρός ουσίας γεννηθέντι (τοιούτον δέ έστιν ώσπερ αν εί έλεγαν έκ της του Πατρός γνώσεως, έκ της του Πατρός σοφίας’)...» (Περί Τριάδος ΙΕ' 13.22).

                     Η αλήθεια είναι ότι ακόμα και στην Ανατολή, κάποιοι θεολόγοι, με πρώτο τον Μ. Αθανάσιο και κατόπιν τον Αλεξανδρειάς Κύριλλο, μίλησαν και για γέννηση του Υιού από την ουσία του Πατέρα. Αυτοί όμως, διότι δεν προϋποθέτουνε την ταύτιση ουσίας και είναι και διότι διαφυλάττουν προσεκτικά τα προσωπικά ιδιώματα των θείων προσώπων ακοινώνητα, μη μεταδιδόμενα και άρα μη συγχεόμενα (βλ. μελέτη μας, Ο άγιος Κύριλλος ’Αλεξανδρειάς, Αθήνα 2004, σσ. 88-124). δεν κακοδοξούν, αναφέροντας ενίοτε την γέννηση του Υιού και στην θεία ουσία. Τούτο μάλιστα έχει την εξήγησή του. Από τις αρχές του Δ' αί. η αίρεση του Αρειανισμού υποχρέωνε τους ορθοδοξούντες θεολόγους να τονίζουν εμφαντικά την γέννηση του Υιού από την ουσία του Πατέρα, για να υπερασπίσουνε την ομοουσιότητα του Υιού, αποκλείοντας την αλλοτρίωσή του από την ουσία του Πατέρα και την κατάταξή του στην τάξη των χτισμάτων.

Ή άγια Τριάδα και το σχήμα μνήμη (νους), λόγος (νόηση) και αγάπη (θέληση)

Αφότου όμως εντάθηκαν οι συζητήσεις για το άγιο Πνεύμα, από την δεκαετία κυρίως του 370, οι θεολόγοι προβληματίσθηκαν πολύ και θεολόγησαν βαθύτερα για την οντική και υποστασιακή - προσωπική ιδιότητα του κάθε θείου προσώπου. Έτσι, συνειδητοποιήθηκε ευρύτερα η αλήθεια του ακοινώνητου των προσωπικών ιδιωμάτων των προσώπων της αγίας Τριάδας. Επειδή όμως ο ’Αρειανισμός είχε ανανεωθεί με τον Εύνόμιο και τους οπαδούς του, θεολόγοι ανέφεραν ενίοτε απολογητικά την γέννηση του Υιού και την εκπόρευση του Πνεύματος στην ουσία του Πατέρα προς υποστήριξη της ομοουσιότητας του ή εκφράζονταν έτσι, διότι δεν είχανε ορθά κατανοήσει την σημασία και τις συνέπειες της διακρίσεως στον Θεό ουσίας και υποστάσεων, οι όποιες υποστάσεις έχουν και διατηρούν απόλυτα προσωπικά και άκοινώνητα τα ίδιώματά τους.

Ο Αυγουστίνος, μολονότι ταυτίζει ουσία και υπόσταση, επιμένει ορθά στην ύπαρξη των διακεκριμένων θείων προσώπων, που έχουνε την ίδια ουσία και η σχέση των οποίων, ως σχέση, δεν αναφέρεται στην ουσία, αλλά δεν είναι και κάτι το συμβεβηκός, πρόσκαιρη. Την σχέση ακριβώς αυτή προσπάθησε να εξηγήσει και ή έξήγησή του αποτελείτηνκατεξοχήν πρωτοτυπία στην Τραιδολογία του, αν και παραπλήσιο σχήμα είχε προβάλει ο νεοπλατωνικός Πορφύριος (ουσία, γνώση ουσίας και η μεταξύ τους φιλία). Αναζήτησε, λοιπόν, ενα πρότυπο ή σχήμα, που να ισχύει στην άγια Τριάδα και να εξηγεί ο,τι συμβαίνει στους κόλπους της (ad intra). Και το έπισήμανε στην ψυχή του ανθρώπου, στον όποιο, ενώ υπάρχουν ονοματισμένα νους (mens) ή μνήμη (memoria), γνώσις (notitia) ή νόησις και αγάπη (amor) ή θέλησις (voluntas), συνιστούν και τα τρία απόλυτη ενότητα, είναι ένα και φυσικά ίσα μεταξύ τους.

«Τρία είναι έν τή ψυχή απερ είσίν έν, τον νούν και τηνγνώσιν αύτού και τηναγάπην... και τέλεια όντα ’ίσα είσί» (Περί Τριάδος Θ' 4,4). «'Ώσπερ άρα ένεστι νόησις, ούτως ένεστιν αγάπη τή ηγεμονική μνήμη» (Περί Τριάδος ΙΕ' 21,41).

Ο νους, γνωρίζοντας, δεν υπερβαίνει τηνγνώση του και αγαπώντας δεν υπερβαίνει τηναγάπη του. Γι' αυτό και τα τρία είναι μεταξύ τους ίσα, δεδομένου ότι είναι και της αυτής φύσεως (αυτόθι). Με τον νού και τηνγνώση ο άνθρωπος γνωρίζει τον εαυτό του και με τηναγάπη άγαπάει τον εαυτό του (Περί Τριάδος ΙΕ' 6,10). Ανάλογα επισημαίνει ο Αυγουστίνος στην αγία Τριάδα : σοφία (sapientia) και γνώση (notitia), με τηνόποια γνωρίζει, και αγάπη (dilectio), με τηνόποια άγαπάει (αυτόθι). Ή αγάπη είναι συγχρόνως και θέληση (voluntas), που ο Πατέρας και ο Υιός θέλουν. τηνίδια πραγματικότητα επισημαίνει στον θείο νού, στην άγια Τριάδα, και ονομάζει μνήμη πάντων τον Πατέρα, νόηση τον Υιό και αγάπη το Πνεύμα.

«... άπερ έν τή τριάδι του νοός ημών ύπεδείξαμεν ως μνήμην (= memorial) μέν είναι των τριών πάντων τον Πατέρα και νόησιν (= intellegentia) των τριών πάντων τον Υιόν και αγάπην (=caritas) πάντων των τριών το Πνεύμα το Αγιον, ως τον Πατέρα μήτε νοεΐν έαυτω μήτ’ αγαπάν, άλλ’ αύτώ τον Υιόν και το Πνεύμα αύτώ το άγιον, άλλ’ αύτω τον Υιόν αυτον δέ και έαυτω και έκείνοις μόνον μεμνήσθαι» (Περί Τριάδος ΙΕ' 17, 28).

Τα τρία (μνήμη ή σοφία = Πατήρ, νόησις ή γνώσις = ο Υιός, αγάπη ή θέλησις = το Πνεύμα) δεν χωρίζονται μεταξύ τους (nec distent in eis ista). Αντίθετα, σοφία λέγονται και τα τρία θεία πρό-σωπα, όπως έξίσου λέγονται και αγάπη, διότι μία είναι η σοφία και μία η αγάπη, καθόσον στην θεότητα δεν υπάρχει κάτι πέρα της ουσίας της.

«Και μηδέ διίστασθαι έν αύτοΐς ταύτα, ώσπερ έν ήμΐν άλλο μέν ή μνήμη, άλλο δ’ ή νόησις, έτερον δ’ ή αγάπη· άλλ’ <εν> είναι τι το πάντα δυνάμενον ώσπερ ή σοφία, και ούτως έχεσθαι έν ένός έκαστου φύσει ως τον τάδε τι έχοντα είναι ο έχει ως άτρεπτον και απλήν ουσίαν... Ούκ οίδα δέ τί δη ποτέ μη ώσπερ σοφία και ο Πατήρ λέγεται και ο Υιός και το Πνεύμα το άγιον, και όμού πάντες ού τρεις αλλά μία σοφία, ουτω και αγάπη και ο Πατήρ λέγεται και ο Υιός και το Πνεύμα το άγιον, και όμού πάντες μία αγάπη. Ούτω γάρ και ο Πατήρ Θεός και ο Υιός Θεός και το Πνεύμα το άγιον Θεός, και όμού πάντες εις θεός» (Περί Τριάδος ΙΕ' 17,28 και ΣΤ' 5).

Τα τρία στοιχεία όμως άνήκουν αμοιβαία στον εαυτό τους και όλα ενεργούν μαζί. Ο,τι ενεργεί «... ούδεν γάρ τούτων των τριών ονομάτων έστίν, ο μη και ή μνήμη και ο νούς και το θέλημα το έμόν ένηργήκασιν. Ούτως ή Τριάς αμα ένήργησε και φωνήν του Πατρός και τηνσάρκα του Υιού και τηνπεριστεράν του άγιοου Πνεύματος καιτοι προς έκαστον των προσώπων έκαστον τούτων άναφερομένου = nulluin enim horum trium nominum est quod non el memoria et intellectus et voluntas mea simul operata sint; ita Trinitas simul operata est et vocem Patris et carnem Filii et columbam Spiritus sancti cum ad personas singulas haec singula referantur» (Περί Τριάδος Δ ' 21,30).

και ο,τι παράγει ο Πατέρας αυτό αδιαίρετα παράγουν ο Υιός και το Πνεύμα. Έφόσον ότι υπάρχει στον Θεό και ότι έχει ο Θεός ταυτίζεται με την ούσία του, αυτό που ενεργεί ο Πατέρας ως Πατέρας, ο Υιός ως Υιός και το Πνεύμα ως Πνεύμα είναι ιδιώματα κοινά των τριών προσώπων. Άρα τα θεία πρόσωπα δεν έχουν αυστηρώς προσωπικά και ακοινώνητα ιδιώματα. Πρόκειται μόνο για «αναφορά» ονομάτων. Οι διευκρινίσεις για τις ενέργειες της Τριάδας εσφαλμένα χρησιμοποιούνται από τους ερευνητές προς απόδειξη του ότι ο Αυγουστίνος καταφάσκει και τηνενότητα των θείων προσώπων και τα προσωπικά τους ιδιώματα.

Το πρόβλημα της διακρίσεως των θείων προσώπων

Στο βιβλίο Ε' 5 του Περί Τριάδος έργου του κατανοεί, όπως είδαμε, την διάκριση των προσώπων της άγ. Τριάδας με την αριστοτελική κατηγορία των «προς τι», που όμως δεν αναφέρονται στην θεία ουσία. Ή διάκριση δηλαδή είναι κατ' άναφοράν (relativa) αλλά μόνιμη. Ο Πατέρας είναι αναφορικά προς τον Υιό Πατέρας και ο Υιός είναι Υιός αναφορικά προς τον Πατέρα. Στο ΙΕ τελευταίο βιβλίο του Περί Τριάδος., όταν πλέον έχει αναλύσει την αναγωγή των δεδομένων της ανθρώπινης ψυχής (νους, γνώσις, αγάπη) στην ζωή (ad intra) της άγ. Τριάδας, διαπιστώνει μεγάλη δυσκολία ή αδιέξοδο στην διάκριση των προσώπων της Τριάδας. Διάκριση, που συνιστά για την Εκκλησία πίστη και παράδοση, την όποια δέχεται και ο ίδιος ο Αυγουστίνος. Η δυσχέρεια και το αδιέξοδο βρίσκεται στο ότι η μνήμη ως Πατέρας, ο λόγος η νόησις η γνώσις ως Υιός και η αγάπη η θέληση ως Πνεύμα ταυτίζονται, συνιστούν ένα και προπαντός είναι ή μία άκρα και απλή ουσία.

Η απάντηση στο αδιέξοδο τούτο είναι ότι παραταύτα δεν κλήθηκε χωρίς λόγο, εις «μάτην» (frustra), ο Υιός του Θεού λόγος και. το άγιο Πνεύμα αγάπη και δώρο του Θεού (Περί Τριάδος ΙΕ 17, 29). Οι ονομασίες λόγος και σοφία για τον Υιό, αγάπη και δώρο για τo Πνεύμα λέχθηκαν «κυρίως» ως κατ' εξοχήν ονομασίες (protrie) και «φανερώς» (aperte) στην Γραφή.

«"Ωσπερ ουν τον μονογενή του Θεού λόγον κυρίως καλούμεν τω της σοφίας όνόματι, καιτοι καθόλου και του άγιου Πνεύματος και του Πατρός σοφίας όντος, ούτω και το Πνεύμα το άγιον κυρίως τω της αγάπης καλείται όνόματι, καιτοι και του Πατρός και του Υιού καθολικής όντων αγάπης. Αλλ' ο μέν λόγος του Θεού, τουτέστιν ο μονογενής Υιός του Θεόυ, φανερώς εϊρηται του Θεού σοφία τω άποστολικώ στοματι... (=Α ' Κορ. 1, 24). Το δέ Πνεύμα το άγιον... εύρίσκομεν τώ του αποστολου Ιωάννου λογίω... (=Α ' ’Ιωάν. ,7-8, 10,13)» {Περί ΤριάδοςΙΕ' 17,31).

Φυσικά, οι διαβεβαιώσεις αυτές απαιτούν και θεολογική θεμελίωση, την όποια ζητάει στον τρόπο προελεύσεως του Υιού και του Πνεύματος. Ο Πατέρας «έγέννησε» τον Υιό, ο Υιός «γεννάται» από τον Πατέρα και το άγιο Πνεύμα «εκπορεύεται» από τον Πατέρα ως αγάπη Πατέρα και Υιού. Διαφέρει, λοιπόν, ο τρόπος προελεύσεως του Πνεύματος, διότι αυτό εκπορεύεται και εκ του Υιού. Η εκπόρευση και εκ του Υιού δόθηκε από τον Πατέρα στον Υιό κατά την γέννησή του. Το Πνεύμα εκπορεύεται από δύο και είναι Πνεύμα των δύο.

«"Ωσπερ ούν ο μέν Πατήρ έγέννησε (= genuit), ο δέ Υιός έγεννήθη (= genitus est), ούτω και ο μέν Πατήρ άπέστειλε (= misit) τον Υιόν, ο δέ Υιός άπεστάλη. Άλλ’ όν τρόπον ο τε γεννήσας και ο γεννηθείς, ούτω και ο άποστείλας και άποσταλείς έν είσιν (ο γάρ Πατήρ και ο Υιός έν είσιν), ούτω δέ και το Πνεύμα το Άγιον έν σύν αύτοΐς έστι (τα γάρ τρία ταύτα έν είσιν). "Ωσπερ γάρ το γεγεννήσθαι τώ Υίω το έκ του Πατρός είναι έστί,. ούτω και το άποστέλλεσθαι τω Υίω έστι το γινώσκεσθαι ότι εξ έκείνου έστί. Και ώσπερ τω Πνεύματι τω άγίω το Θεόυ δώρον είναι το έκ του Πατρός έκπορεύεσθαι έστίν, ούτω και το πέμπεσθαι (=έδώ το <πέμπεσθαι> δεν σημαίνει τηνέν χρόνω άποστολή του Πνεύματος, Αλλά τηνέκπόρευση) το γινώσκεσθαι, ότι έξ έκείνου εκπορεύεται έστίν. Ού μέντοι δυνάμεθα λέγειν ότι το Πνεύμα το Άγιον ούχί και έκ τον Υιού εκπορεύεται» (Περί Τριάδος Δ' 20, 29). «Και μέντοι ού μάτην έν τήδε τή Τριάδι ού λέγεται λόγος του Θεού εί μη ο Υιός, ουδέ δώρον Θεού εί μη το Πνεύμα το Άγιον, ουδέ έξ ού έγεννήθη ο λόγος και έξ ού εκπορεύεται άρχοειδώς το Πνεύμα το Άγιον εί μη ο Θεός και Πατήρ. Διά τούτο δέ προστέθηκα, άρχοειδώς, επειδή και έκ του Υιού [του Θεού] το Πνεύμα το Άγιον εύρίσκεται έκπορευόμενον. Αλλά [επειδή] και τούτο αύτω ο Πατήρ έδωκεν (ούκ ήδη ύφεστηκότι και μήπω έχοντι), άλλ’ ο τι ποτέ τω μονογενεί Λόγω δέδωκεν, έν τω γεννάν δέδωκεν. Ούτως αρα αύτον έγέννησεν ως κάξ αύτού το δώρον κοινόν προέρχεσθαι και Πνεύμα άγιον <Πνεύμα> είναι άμφοΐν. Ούκ αρα παροδικώς αξία <έστί> λαμβάνεσθαι άλλ’ έπιμελώς έπισκοπεΐσθαι ή αδιαίρετος αυτή της Τριάδος διαστολή. Εντεύθεν γάρ γέγονεν ως κυρίως τον του Θεού Λόγον <και> Θεού σοφίαν λέγεσθαι, καιτοι και του Πατρός σοφίας όντος και του άγιου Πνεύματος. Εϊ τοίνυν κυρίως των τριών τι τούτων αγάπην όνομάζεσθαι χρή, τίποτ’ αν άρμοδιώτερον εϊη τούτ’ είναι ή το Πνεύμα το άγιον; Ως εν εκείνη δηλαδή τή απλή και άκροτάτη φύσει μη είναι έτερον μέν την ουσίαν, έτερον δέ τηνάγάπην, άλλ’ ουσίαν είναι την αγάπην και την αγάπην ουσίαν είτε έν τώ Πατρί είτε εν τώ Υιώ είτε έν τω άγιω Πνεύματι, όμως μέντοι το Πνεύμα το άγιον κυρίως αγάπην προσαγορεύεσθαι» (Περί Τριάδος ΙΕ' 17, 29 και ΣΤ' 5).

Ο Θεός Πατέρας παρέχει στον Υιό το «έκπορεύειν» το Πνεύμα. Πώς ή αρχή του Πνεύματος μία;

Ο Πατέρας, που έδωσε το «είναι» στον Υιό, ο ίδιος του έδωσε ως δώρο και το «προϊέναι» («procedat»), την εκπόρευση του Πνεύματος, το όποιο ένεκα τούτου «πρόεισιν» από τον Υιό όπως και από τον Πατέρα.

«... διά της των ιερών Γραφών μαρτυρίας διδάξας έξ έκατέρου (= Πατρός και Υιού) προϊέναι το Πνεύμα το άγιον... Παρ’ ού δέ έχει ο Υιός το είναι Θεός (έκ Θεού γάρ Θεός) παρ’ έκείνον πάντως έχει και το έξ έκείνου προϊέναι το Πνεύμα το άγιον (= «ab illo habet utique ut etiam de illo procedat Spiritus sanctus»), διά ταύτα δέ και το Πνεύμα το άγιον ως και έκ του Υιού προϊέναι, ώσπερ έκ του Πατρός πρόεισιν έξ αύτού του Πατρός έχει» (Περί Τριάδος ΙΕ' 27,48).

Ο Πατέρας, που έχει ζωή «έν έαυτω», έδωκε στον Υιό να έχει «έν έαυτω» («in semetipso») ζωή. Αυτό σημαίνει ότι έδωσε στον Υιό το προνόμιο (δυνατότητα) να προέρχεται ζωή από αυτόν, όπως προέρχεται ως ζωή ο Υιός από τον Πατέρα. Γι’ αυτό ο Υιός «πρόεισι» (προβάλλει) ως ζωή το Πνεύμα, το όποιο άλλωστε αποτελεί την «κοινήν» αγάπη Πατέρα και Υιού, ενώ και τα τρία θεία πρόσωπα είναι αγάπη, εφόσον ή αγάπη είναι ή κοινή τους ουσία και ή ουσία τους ή κοινή τους αγάπη (Περί Τριάδος ΙΕ' 17,29).

«‘Ώσπερ ο Πατήρ έχων ζωήν έν έαυτω δέδωκε και τώ Υίώ ζωήν εχειν έν έαυτω, ούτως αύτώ δέδωκε ζωήν προϊέναι έξ έκείνου, καθάπερ πρόεισιν έξ αύτού» (Περί Τριάδος ΙΕ' 27,48).

«...Έκάστου των έν τή Τριάδι προσώπων άγάπης όντος... Ως το Πνεύμα το άγιον κατά τάς ίεράς Γραφάς ούτε του Πατρός έστι μόνου ούτε του Υιού μόνου άλλ’ άμφοΐν, και διά τούτο κοινήν ήμϊν την αγάπην διδάσκει, καθ' ήν άλλήλους ο Πατήρ και ο Υιός αγαπώσι» (Περί Τριάδος ΙΕ' 17,27).

Η διάκριση των θείων προσώπων γίνεται πρόβλημα δυσεπίλυτο στον Αυγουστίνο, ένεκα της έμμονης ιδέας του ότι στην θεότητα δεν υπάρχει τίποτε άλλο εκτός από την ουσία του. Ότι αναφέρεται στον Θεό αποτελεί ουσία. Για ν’ αποφύγει την σύγχυση των θείων προσώπων της αγ. Τριάδας, καταφεύγει και σε άλλες λύσεις, πλην της λύσεως της αναφοράς (των προς τι). ’Έτσι, η εκπόρευση του Πνεύματος γίνεται και από τον Υιό, άλλα ο Πατέρας είναι αυτός που το εκπορεύει κυρίως, κατ’ εξοχήν, «principaliter» («άρχοειδώς») (Περί Τριάδος ΙΕ' 17, 29). Δηλαδή διακρίνει αρχική εκπόρευση, οφειλόμενη στον Πατέρα, και δανεική εκπόρευση, οφειλό- μενη στον Υιό (που την έχει λάβει από τον Πατέρα).

Ο Μάξιμος Πλανούδης μεταφράζει το principaliter με την λέξη «άρχοειδώς», που έμμεσα προϋποθέτει γνώση του προβλήματος της μιας ή των δύο αρχών στην θεότητα. Ο Αυγουστίνος, προφανώς, γνώριζε και αυτός το πρόβλημα και δοκίμασε να το λύσει. Γι’ αυτό κι επέμεινε και στην ενότητα της αρχής (principium), ότι μία είναι η αρχή εκπορεύσεως του Πνεύματος, και στο ότι αρχή είναι και ο Υιός. Αρχή είναι αυτό που γεννά κι εκπορεύει, δηλαδή ο Πατέρας, άλλα αρχή είναι επίσης και αυτό στο όποιο παρέχεται ως δώρο η δυνατότητα να εκπορεύει, δηλαδή ο Υιός. Η ζωτική - εκπορευτική αυτή δυνατότητα του Υιού αναγκαστικά ταυτίζεται με την ουσία του. Επειδή Πατέρας και Υιός είναι ένας Θεός και μία ουσία, μπορεί κανείς να ειπεί ότι η αρχή του Πνεύματος είναι μία και όχι δύο.

«... ούκ έκείνω (= τω Πατρί) μόνον τω πράγματι ήδη έσται αρχή όπερ γεννά ή ποιεί, αλλά κάκείνω ο δίδωσιν... όμολογητέον τον Πατέρα και τον Υιόν αρχήν είναι του άγιου Πνεύματος, ού δύο άρχάς («fatendum est Patrem et Filium principium esse Spiritus Sancti, non duo principia»), άλλ’ ως ο Πατήρ και ο Υίός εις Θεός <και προς τηνκτίσιν άναφορικώς εις δημιουργός και εις Κύριος>, ούτως άναφορικώς προς το Πνεύμα το άγιον μία αρχή προς δέ τηνκτίσιν ο Πατήρ και ο Υίός και το Πνεύμα το Άγιον μία αρχή, ώσπερ εις δημιουργός και εις Κύριος» (Περί Τριάδος Ε' 14).

Χάριν της μιας αρχής (principium) ο Αυγουστίνος κάνει ένα βήμα και χαρακτηρίζει διπλή την διανομή - οικονομία του Πνεύματος («bis datus est dispensatio»), εφόσον δίδεται και από τον Υιό, Αλλά συγχρόνως δηλώνει ότι αρχή «όλης της θειότητος ή θεότητος» («to tius divinitatis vel deitatis») είναι ο Πατέρας. Η έννοια εδώ του όρου οικονομία (dispensatio) δεν αναφέρεται στον χρόνο, στην εν χρόνω αποστολή του Υιού στον κόσμο.

«... εν γάρ πνεύμά έστι το Πνεύμα του Θεού, το Πνεύμα του Πατρός και του Υιού... Άλλα το δίς δοθήναι (= και από τον Πατέρα και από τον Υιό) οικονομία ως αληθώς δηλώσεως γέγονε... ως όλης της θειότητος ή, εί ύμΐν βέλτιον φάναι, της θεότητος ο Πατήρ έστιν αρχή. Το τοίνυν <έκ του Πατρός έκπορευόμενον και του Υιού> προς έκεΐνον αναφέρεται εξ ου έγεννήθη ο Υιός» (Περί Τριάδος Δ' 20, 29).

Θεωρεί ότι η εκπόρευση και έκ του Υιού δεν προσβάλλει την μία αρχή, διότι το «και έκ του Υιού» είναι δοτό στον Υιό, δεν του ανήκει πρωτογενώς («Qui ergo patre procedit et filio ad eum refertur a quo natus est filius» ( Περί Τριάδος Δ' 20, 29). Ο Υιός έχει το «έκπορεύειν» από τον Πατέρα και αρα «άναφορικώς» προς το άγιο Πνεύμα ή αρχή είναι μόνο μία (Περί Τριάδος Ε' 14). Το σκεπτικό, βέβαια, δεν είναι συνεπές, αφού παν ο,τι συμβαίνει στην θεότητα και παν ο, τι έχει ο Θεός Πατέρας έχουν ο Υιός και το Πνεύμα και όλα όσα έχουν ταυτίζονται με τηνουσία τους (Περί Τριάδος Δ' 21, 30). Το άγιο Πνεύμα «κοινόν τί έστι Πατρός και Υιού» ένεκα της «όμοουσιότητός» του και της «συνάίδιότητός» του (Περί Τριάδος ΣΤ 5). Ενδεικτικό του βαθμού συγχύσεως, στην οποία μπορεί να φθάσει ή θεολογία χωρίς τηναποδοχή των ακοινώνητων προσωπικών / ιδιωμάτων κάθε θείας ύποστάσεως και ή ταύτιση των ίδιομάτων τους με τηνθεία ουσία, είναι και ή άποψη ότι ή διάκριση των θείων προσώπων βρίσκεται στην ανθρώπινη γλώσσα μόνο, στις λέξεις («φωνάς», «in litteris»). Όπως ένα είναι ή μνήμη, ο νούς και ή θέληση στον άνθρωπο, ένα είναι και τα τρία θεία πρόσωπα. Αυτό που είναι το ένα, κατά πάντα είναι και το άλλο, Αλλά έχουν ονόματα διαφορετικά. Μάλλον δεν έννοούσε ακριβώς αυτό ο Αυγουστίνος, Αλλά οι λόγοι του μπορεί να έχουν και τέτοια συνέπεια.

«Έν μέν γάρ τή εαυτών ουσία (= substantia) καθ' ήν είσιν, έν είσι τα τρία, ο Πατήρ και ο Υιός και το Πνεύμα το άγιον... έν όμού και το αυτό έξ άϊδιότητος είς άϊδιότητα, ως αν αυτή ή άιδιότης ήτις αλήθειας και αγάπης χωρίς ούκ εστιν έν δέ ταΐς έμαΐς φωναΐς χωρίζονται ο Πατήρ, ο Υιός και το Πνεύμα το άγιον και άμα λέγεσθαι ού πεφύκασι, καν τοΐς όρατοϊς δέ γράμμασιν οικεία διηρημένως διαστήματα τόπων διειλήφασι. Και όν τρόπον έπειδάν τηνέμαυτού μνήμην και τον νουν και το θέλημα ονομάζω, έκαστον μέν των ονομάτων προς έκαστον τι πράγμα αναφέρεται άλλ’ όπως έκ πάντων των τριών ονομάτων εκαστα γεγόνασιν· ούδεν γάρ τούτων των τριών ονομάτων έστίν ο μη και ή μνήμη και ο νους και το θέλημα το έμόν άμα ένηργήκασιν» (Περί Τριάδος Δ' 21,30).

Τήν και έκ του Υιού εκπόρευση του Πνεύματος διατύπωσε συχνά και σε άλλα του κείμενα, όπως στην Επιστολή XV : «de utroque processit» το Πνεύμα (PL 54, 680C - 681Α). Με τις παραπάνω έξηγήσεις κι ερμηνείες του ο Αυγουστίνος νομίζει ότι διασώζει και την διάκριση των προσώπων και την ενότητα - μοναδικότητα αρχής Υιού και Πνεύματος. Δηλαδή και στην παραδεδομένη εκκλησιαστική διδασκαλία των διακεκριμένων προσώπων και της μιας αρχής έπιμένει και στην εσφαλμένη ερμηνεία της διδασκαλίας αύτής προχωρεί. Το αποτέλεσμα: μένει εκτεθειμένη και ή διάκριση των προσώπων και ή ενότητα της αρχής. Αυτό θά καταφανεί ιδιαίτερα στους αιώνες που ακολούθησαν, στην σχολαστική αλλά και την νεώτερη δυτική θεολογία.

ΧΡΙΣΤΟΛΟΓΙΑ

Ο Αυγουστίνος άρχισε το θεολογικό του έργο ως απολογητής έναντι των φιλοσοφικών του καταβολών, συνέχισε ως αντιρρητικός έναντι του Μανιχαϊσμού, τον όποιο για χρόνια αποδέχθηκε ιδεολογικά, και προχώρησε ως πολέμιος των Δονατιστών, των Άρειανών και δη των Πελαγιανών. Αυτά εξηγούν γιατί ασχολήθηκε καθυστερημένα και μόνο λίγο με τα χριστολογικά ζητήματα, που τουλάχιστον από το 380 απασχολούσανε τους θεολόγους και συγκλόνιζαν την Εκκλησία από τις αρχές του Ε' αί. Γενικά γνώριζε τις σχετικές συζητήσεις και δίδασκε ότι ή ενανθρώπηση υπήρξε επιλογή του Θεού, ο όποιος μπορούσε και με άλλους τρόπους να νικήσει τον πρώτο νικητή, δηλαδή τον Διάβολο. Έκρινε όμως ο Θεός προτιμότερο να προσλάβει τον πρώτο νικηθέντα. δηλαδή τον άνθρωπο, και με αυτόν να πολεμήσει τον εχθρό του ανθρωπίνου γένους (Περί Τριάδος ΙΓ' 18,23). Μίλησε για την ενανθρώπηση (με τον όρο incamatio), τονίζοντας ότι ο Υιός και Λόγος του Θεού προσέλαβε ακέραιη την ανθρώπινη φύση, σώμα και ψυχή λογική, κι έγινε «άνθρωπος», χωρίς μάλιστα ο θείος Λόγος να τραπεί ή να μεταβληθεί σε αυτό που «έγινε», δηλαδή σε «σάρκα», σε άνθρωπο.

«Εί δέ ζητείται πώς ή σάρκωσις γέγονεν, αυτον τον του Θεού Λόγον, φημί σάρκα γεγονέναι, τουτέστιν άνθρωπον γεγονέναι (= hominem factum), ού μην εις τούθ’ όπερ έγ ενετό τραπέντα τε και μεταβληθέντα (= non... conversum atque mutatum). Ούτω δ’ άληθώς γεγονέναι, ως εκεί μη μόνον τον του Θεού Λόγον είναι και τηνανθρώπου σάρκα αλλά και λογικήν ανθρώπου ψυχήν. Και τούθ’ όλον και Θεόν λέγεσθαι διά τον Θεόν και άνθρωπον διά τον άνθρωπον» {Περί Τριάδος Δ' 21,31 και Α' 7,14).

Ο Χριστός έχει και την φύση του Πατέρα, προς τον όποιο είναι γι΄ αυτό ίσος, και την ανθρώπινη φύση, ίση προς εκείνη του ανθρώπου. Εν τούτοις ο Χριστός, επειδή είναι και ανθρώπινη φύση, είναι κατώτερος του Πατέρα και του εαυτού του ως Υιού του Θεού (Περί Τριάδος Β' 1, 2). Συνήθως μιλάει για «πρόσληψη» ανθρώπου και λιγότερο για πρόσληψη ανθρώπινης φύσεως. Δεν υποπτεύεται στην εποχή του το πρόβλημα: ότι δηλαδή λέγοντας ότι προσέλαβε άνθρωπο, κάποιοι θα συνυπονοούσαν υπόσταση ανθρώπου κατά την πρόσληψη (ενανθρώπηση). Όμως πολύ ορθά ομολογεί ότι ο Υιός του Θεού και «ο έν μορφή δούλου» (Φιλιπ. 2,7- 8), δηλαδή ο Χριστός, είναι ένα πρόσωπο; «una persona est» (Περί Τριάδος Δ' 8). «'Έν πρόσωπον του Θεού και ανθρώπου». Το πρόσωπο τούτο είναι του Υιού του Θεού (Περί Τριάδος Β' 10.18) και μόνο σ’ αυτό ή αγία Τριάδα ενήργησε την ενανθρώπηση στην Παρθένο Μαρία. Η Μαρία έδωκε στο πρόσωπο του Υιού την ορατή μορφή.

«... ex virgine Maria Trinitas operata est sed solius filii persona est, visibilem namque Filii solius personam invisibilis Trinitas operata est» (ΠερίΤριάδοςΒ' 10.18).

Προχωρεί ακόμα περισσότερο για τηνέποχή του και ομολογεί (περί το 416-420) «ένα πρόσωπο που συνίσταται από δύο φύσεις. Έναπρόσωποστιςδύοφύσεις» («persona una ex duabus substantiis constans• una in utraque natura persona») (Tractatus in loan. Evang.: CCL 36, 584. PL 35, 1886).H διατύπωση πλησιάζει πολύ προς τον 'Όρο της Δ' Οίκουμ. Συνόδου, αλλά δεν προϋποθέτει άκριβώς την ίδια θεολογία, διότι δεν φαίνεται να έχει σαφή αντίληψη του είδους της ένώσεως των δύο φύσεων του Χριστού. Έχει έπικίνδυνη σύγχυση, διότι, ενώ μιλάει για ένωση προσώπων (που το πρόσωπο του Υιού του Θεού αποτελεί μόνο σχέση), τώρα παράγει το κοινό πρόσωπο του Χριστού από την συνύπαρξη δύο φύσεων, αυτό σύγκειται από την θεία και την άνθρώπινη φύση.

Και ή προβληματική Χριστολογία συνεχίζεται. Το ιωάννειο «ο Λόγος σάρξ έγένετο και έσκήνωσεν έν ήμίν» (1, 14) κατανοεί περισσότερο ως σύναψη. Ο άνθρωπος «συνήφθη» («coniunctus est») με τον θείο Λόγο «εις ενότητα προσώπων» («in unitatem personae»). «... έν μέν τώ Λόγω τον αληθινόν Υιόν νοώ του Θεού, έν δέ τή σαρκί έπιγινώσκω τον αληθή Υιόν του ανθρώπου. Και έκάτερα όμού εν πρόσωπον του Θεού και ανθρώπου τη άρρήτω της χάριτος αφθονία συναφθέντα ... ο άνθρωπος (homo) εις ενότητα προσώπου τω Θεω συνήφθη» (Περί Τριάδος ΙΓ' 19,24).

Δεν αντιλαμβάνεται την ένωση ως ένωση φύσεων (άρα φυσική), άλλα μάλλον ως συνάφεια και δη συνάφεια προσώπων, όπως υποστηρίχτηκε από Άντιοχειανούς θεολόγους και δη από τον Θεόδωρο Μοψουεστίας, ο όποιος και τον επηρέασε. Ή ένωση αυτή έμενε στο επίπεδο συνάφειας προσώπων, δεν συνιστούσε πραγματική άλλα μόνο ασύγχυτη ένωση θείας και ανθρώπινης φύσεως. Συνείδηση των συνεπειών αυτών ο Αυγουστίνος δεν φαίνεται να είχε. Και δεν είναι τυχαίο, ότι ή σύναψη έγινε με την θεία χάρη (gratiae coniunctum), χωρίς πάλι αναφορά στην φύση. ’Έτσι, ενώ στον Χριστό βλέπει ορθά το πρόσωπο του θείου Λόγου, που έγινε και πρόσωπο του προσληφθέντος ανθρώπου (αντί ανθρώπινης φύσεως), δεν βαθαίνει την ένωση πέρα της χαρισματικής συνάφειας με το θειο πρόσωπο. Εάν δεν επέμενε ότι αυτό που συμβαίνει κατά την ενσάρκωση δεν είναι ανάλογο με την ενοίκηση της χάριτος του Θεού στους προφήτες, θα συμπέραινε κάποιος ότι για τον Αυγουστίνο η ένωση στον Χριστό μένει σε χαρισματικό και άρα ηθικό επίπεδο. Δεν θα ήτανε όμως τελείως άδικο το συμπέρασμα. Αφού τα πρόσωπα της αγ. Τριάδας κατανοούνται ως «αναφορά», η όποια μάλιστα δεν προσγράφεται στην θεία ουσία (Περί Τριάδος Ε' 5), και αφού ή ένωση αποτελεί μόνο «ενότητα του προσώπου», έπεται ότι αυτό που συμβαίνει κατά την ένωση - συνάφεια μένει στο επίπεδο της θείας χάριτος και όχι της θείας φύσεως. Διαφυλάσσοντας δηλαδή την θεία φύση - ουσία τελείως απρόσιτη (με φιλοσοφικές προϋποθέσεις όμως), αποκλείει και την δυνατότητα ασύγχυτης ενώσεως της ανθρώπινης φύσεως με την θεία φύση στην υπόσταση-πρόσωπο του θείου Λόγου. ’Έτσι, γίνεται προβληματική και η άντίδοση ιδιωμάτων, που είναι άποτέλεσμα της πραγματικής άλλ’ άσύγχυτης ένώσεως θείας και ανθρώπινης φύσεως στην υπόσταση του Υιού του Θεού.

Παρατηρούμε ότι και στην Χριστολογία ο Αυγουστίνος, πληροφορημένος μόνο γενικά για τις ανάλογες στην ’Ανατολή κυρίως συζητήσεις, επιθυμούσε να μένει στην μη προηγμένη τότε στην Δύση διδασκαλία της Εκκλησίας. ΄Ομως, επιχειρώντας να εξηγήσει θεολογικά τα σχετικά προβλήματα, έφθανε σ’ επικίνδυνες προτάσεις, διότι εκκινούσε από την ιδέα ότι στον Θεό υπάρχει μόνο ή ούσία του, τηνόποια ταύτιζε με την υπόσταση, και ότι τα θεία πρόσωπα συνιστούν μόνο άναφορά και όχι διακεκριμένο είναι. Ή άμετάβλητη, άτρεπτη και άπλή θεία ουσία στην φιλοσοφικών προύποθέσεων άντίληψη του Αυγουστίνου ήτανε αδύνατο να άναμειχθεϊ (κατά τηνένωση) πραγματικά με την ανθρώπινη φύση. Γι’ αυτό και η αποκάλυψη στην Πεντηκοστή, ο άνωθεν «ήχος» και ο φωτισμός των Αποστόλων, δεν ήτανε, βέβαια, η ουσία του Υιού ή του άγιου Πνεύματος, αλλά ως ενέργεια ήτανε «κτίσμα», «creatura» (Περί Τριάδος Γ' 10, 27). Κι ενώ η αποκαλυπτική ενέργεια στην Πεντηκοστή είναι «κτίσμα», η μικρή μας κατανόηση-γνώση του Θεού άφορα στην ουσία του, που είναι άτρεπτη και γι’ αυτό μη ορατή.

«... ή του Θεού φύσις ή μάλλον ούσία, ένθα κατά το ήμέτερον μέτρον ούτινοσούν ελάχιστου μέρους νοούμεν τον Πατέρα και Υιόν και το Πνεύμα το άγιον, έπεί κατά μηδένα τρόπον τρεπτή έστι και κατ’ ούδενα δύναται τρόπον αυτήι καθ’ αυτήν ορατή είναι» (Περί Τριάδος Γ' 10,21).

ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ, ΠΤΩΣΗ, ΘΕΙΑ ΧΑΡΗ, ΠΡΟΟΡΙΣΜΟΣ, ΕΚΚΛΗΣΙΑ

α. Προπατορικό αμάρτημα και συνέπειες του. Το απόλυτο της θείας χάρης. Ο απόλυτος προορισμός.

Το προπατορικό αμάρτημα, η θεία χάρη και ο προορισμός του ανθρώπου αποτελούν κεντρικά θέματα της θεολογίας του Αυγουστίνου και σ' αυτά προσπάθησε αγωνιωδώς να δώσει απαντήσεις. Έξ αρχής όμως πρέπει να σημειωθεί ότι ή τοποθέτηση του στά θέματα είχε πορεία όχι έξελικτική, αλλά, περισσότερο αντιθετική. Στην πολεμική του κατά του Μανιχαϊσμού, που άπέρριπτε κάθε ιδέα ελευθερίας στον άνθρωπο, υποστήριξε την αυτονομη ελευθερία της βουλήσεως του ανθρώπου, τηνθεώρηση του κακού ως απουσία του άγαθού και τηνκληρονομική μετάδοση της αμαρτίας. Αργότερα, με τηνέξάπλωση του Πελαγιανισμού, που άρνήθηκε τηνκληρονομικότητα του προπατορικού αμαρτήματος και τονιζε αποκλειστικά τηνελευθερία του ανθρώπου, έφθασε στο άλλο άκρο, στην άρνηση της ελευθερίας της βουλήσεως,στην εξάρτηση της σωτηρίας άποκλειστικά από τηνθεία χάρη (δωρεά του Θεού) και τελικά στον απόλυτο προορισμό.

Είναι προφανές ότι, οι αντιφατικές αυτές τοποθετήσεις με πολλές διεργασίες κι ερμηνείες συγκίνησαν κι έθρεψαν οι παλαιότερες τον Ρωμαιοκαθολικισμό και οι μεταγενέστερες τον Προτεσταντισμό. Και είναι άκόμα προφανές ότι ή αντιφατικότητα αυτήι οφείλεται στην απουσία στέρεου θεολογικού θεμελίου και βαθιάς κατανοήσεως της Γραφής και της παραδόσεως της Εκκλησίας, στην όποια όμως δήλωνε απόλυτη έμπιστοσύνη και για τηνένότητα της όποιας άγωνίσθηκε είλικρινά, γεγονός που έκτιμήθηκε πολύ από τον Ρωμαιοκαθολικισμό. Η κυριαρχία του Αυγουστίνου με τις σχετικές του απόψεις υπήρξε διαχρονική. Είναι πολύ ενδεικτικό το γεγονός, ότι μέχρι σήμερα Ρωμαιοκαθολικοί και Προτεστάντες αγωνίζονται να μετριάσουν τις προσιδιάζουσες στην θεολογία τους απόψεις του Αυγουστίνου, για να δείχνουν έμμεση ή άμεση καταγωγή από τηνμεγάλη αυτήι μορφή της αρχαίας Εκκλησίας.

1.      Ο Θεός για τον Αυγουστίνο συνιστά το ύψιστο όν και το ύψιστο άγαθό, που είναι αμετάβλητο κι έχει απόλυτη απλότητα (ή ενότητα). ’Έτσι, αφού δεν διακρίνει φύση και είνια -ύποστάσεις στον Θεό, τηντριαδικότητά του, τα τρία δηλ. θεία πρόσωπα, παράγει από τηνμεταξύ τους σχέση, άπηχωντας πλωτινικά κατηγορήματα και ιδέες. Ύψιστος σκοπός του άνθρώπου είναι ή ένωση με το ύψιστο άγαθό, τον Θεό, Αλλά στον Θεό δεν διακρίνει ουσία και άκτιστες ενέργειες.

Στον νού του άμετάβλητου Θεού υπάρχουν οι ιδέες, ο κόσμος των νοερών, και βάσει αύτών έν χρόνω δημιουργούνται τα πράγματα και ο άνθρωπος, ο Άδάμ. "Ενεκα, μάλιστα, των ούσιοκρατικών του αντιλήψεων υποστηρίζει ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε «κατ’ εικόνα» όλης της Τριάδας, διότι διαφορετικά (εάν δηλ. ήτανε εικόνα μόνο του Υιού) θά ήσαν μεταξύ τους ανόμοια τα τρία πρόσωπα κατά την ουσία τους.

« ...ούκ αν όρθώς έλέχθη, εϊπερ (sic) ο άνθρωπος κατ’ εικόνα προσώπου ενός έγένετο, είτε του Πατρός είτε του Υιού είτε του άγιου Πνεύματος, Αλλά... κατ’ εικόνα της Τριάδος έγένετο... Εί γάρ ο Πατήρ ούτως έποίησε κατ’ εικόνα του Υίου, ως μη είναι τον άνθρωπον εικόνα του Πατρός, Αλλά του Υιού, άνόμοιός έστιν ο Υιός τω Πατρί... ή ευσεβής (= όμως) πίστις διδάσκει... όμοιον είναι κατ’ ισότητα της ουσίας τον Υίον τω Πατρί...» (Περί Τριάδος IB' 6 10-13,27-30).

Ο άνθρωπος, λοιπόν, εικόνα όλης της Τριάδας, προικίζεται με ελεύθερη βούληση (liberum arbitrium) και μπορούσε να μην άμαρτήσει (potuit non peccare : Ή πολιτεία του Θεού ΚΒ' 30). Ζούσε τηναγάπη του Θεού στραμμένος προς τηναιώνια μακαριότητα, έως ότου προτίμησε τηναγάπη του εαυτού του και του κτιστού κόσμου, όπως πριν από αυτον έπραξαν οι έκπεσόντες άγγελοι. Η έλεύθερη βούληση προϋποθέτει τηνδυνατότητα επιλογής του καλού (= του θεού) ή του κακού και κατανοεΐται ως έφεση-έπιθυμία έντονη (concupiscentia), που μπορεί να στραφεί προς το καλό, άλλα και προς το κακό.

2.      Ή προς το κακό concupiscentia, την όποια χαρακτηρίζει διεστραμμένη-ταραγμένη, έγινε η αιτία της πτώσεως και αποτελεί το προπατορικό αμάρτημα (Contra Julianum, Opera... 4. 29. Contra duas Epistulas Pelagianorum I 17, 34-35). 'Ένεκα της καταστάσεως αυτής ο άνθρωπος δεν μπορεί πλέον να μην άμαρτήσει (non posse non peccare : De spiritu etlittera 30, 3), είναι μάζα καταδικασμένη (damnata) και γι’ αυτό μάζα απώλειας (massa perditionis).

Η πτώση οφείλεται στην «κακή χρήση του αυτεξουσίου», της επιθυμίας, και ή συνέπεια του φθάνει σε όλο το ανθρώπινο γένος που προήλθε από τον Άδάμ, ο όποιος καταδικάσθηκε και γέννησε τέκνα διεφθαρμένα. Η μετάδοση του προπατορικού αμαρτήματος έγινε όχι ένεκα μιμήσεως, όπως δίδασκε ο Πελάγιος, αλλά ένεκα κληρονομικότητας, καθόσον στο είναι του Άδάμ ενυπήρξαμε τότε όλοι ως ένας άνθρωπος. Μολονότι τότε δεν υπήρχαμε, δεν είχαμε γεννηθεί, υπήρχε το σπέρμα από το όποιο προήλθαμε. Το σπέρμα όμως αυτό είχε διαφθαρει από τηναμαρτία και είχε καταδικασθει σε θάνατο. Βάσει αυτών, με τον Άδάμ άμαρτήσαμε όλοι και όλοι κληρονομήσαμε τηνφθορά και τηντάση προς τηνάμαρτία.

«... είμεθα πάντες έν έαυτω ( = στον Άδάμ), όταν ειμεθα όλοι αυτός ο άνθρωπος... Δεν ειχομεν ακόμη... τηνύπαρξίν μας, άλλ’ ύπήρχεν ήδη το σπέρμα, έκ του όποιου θά έγεννόμεθα... το σπέρμα τούτο είχε διαφθαρή υπό της αμαρτίας, ή δέ φύσις είχε καταδικασθή δικαιως είς θάνατον...» (Ή πολιτεία του Θεού ΙΓ' 14).

Το «έφ ώ» του Ρωμ. 5,12 (« ...δι’ ενός ανθρώπου ή άμαρτία είς τον κόσμον είσήλθεν... είς πάντας ανθρώπους ο θάνατος διήλθεν, έφ’ ώ πάντες ήμαρτον») εξηγεί ως αναφορικό (= στον όποιο Άδάμ) και όχι ως αίτιολογικό (= διότι, γι’ αυτό).

3.      Η με ελεύθερη βούληση συγκατάθεση του Αδάμ στο κακό μεταδίδεται απόλυτα στους απογόνους του, αλλά παραταύτα ο Αυγουστίνος αφήνει ένα παράθυρο, διότι διασώζει κάτι από το κατ’ εικόνα του ανθρώπου. Εξηγεί ότι ή ανθρώπινη φύση, επειδή δημιουργήθηκε επιδεκτική, χωρητική, της άκρας (θείας) φύσεως, παραμένει «μεγάλη» παρά τηνφθορά της.

«Εί γάρ και μεγάλη φύσις έστί (= ή κατ’ εικόνα Θεού ψυχή), πλην μολύνεσθαι πέφυκεν, επειδή μη άκρα (summa) έστί. Και αύθις εί και μολύνεσθαι πέφυκεν, επειδή μη άκρα έστί, πλην επειδή της άκρας φύσεως χωρητική έστι (summae naturae capax) και μέτοχος είναι ταυτης δύναται (esse particeps potest), μεγάλη φύσις έστί» (Περί Τριάδος 1Δ' 427 -30).

Γι’ αυτό και ή καρδία του άνθρωπου είναι ανήσυχη, έως ότου άναπαυθεί στον Θεό («inquietum es cor nostrum, donee requiescat in te»). Όση όμως και αν έχει ο άνθρωπος ανησυχία, είναι απόλυτα αναγκαια ή θεία χάρη, για τηνόποια έγραψε πολλά με αφορμή τον Πελαγιανισμό, ο όποιος ή τηνθεωρούσε περιττή ή, συνήθως, τηνταύτιζε με τηνελεύθερη και αυτονομη βούληση του ανθρώπου. Ή θεία χάρη δηλαδή αντιμετωπιζόταν ως φυσική κατάσταση του ανθρώπου. Άντιδρώντας στον Πελαγιανισμό, υποστήριξε ότι ή θεία χάρη έξαρτάται μόνο από τον Θεό, είναι δώρο του Θεού, παρέχεται ανεξάρτητα από τηνθέληση του ανθρώπου. Ο Θεός είναι αυτός που προετοιμάζει την συγκατάθεση του ανθρώπου και ο Θεός ενεργεί τηνσυνέργεια του ανθρώπου, ο όποιος όμως οφείλει να προσεύχεται, διότι έτσι προκαλεί τηνθεία χάρη κι έτσι μπορεί να εφαρμόζει τις θείες εντολές (De natura et gratia 40, 50). Ερμηνεύοντας το «χωρις έμού ού δύνασθε ποιεΐν ούδεν» (’Ιωάν. 15, 5 : Tractatus in Ioann. Evang. 81,3), εξηγεί ότι, «όταν ο Θεός βραβεύει τις αρετές μας, δεν βραβεύει κάτι άλλο από τις δωρεές του» «οι ίδιες οι αρετές μας είναι ένα δωρεάν δώρο του» (Epistula 186, De gratia et libero arbitrio E' 10-8, 20, Enchiridium ad Laurentium 107).

Νεοπλατωνικές μυστικίζουσες αντιλήψεις επηρέασαν τις απόψεις του για τον θείο φωτισμό (illuminatio) και τηνθεία χάρη, τηνοποία κατανοεί ως αγάπη κι επιθυμία για τηναπόλαυση (μακαριότητα) του αιωνίου, εκείνου που απώθησε ο Άδάμ και οι έκπεσόντες άγγελοι ένωρίτερα, με αποτέλεσμα την καταδίκη της ανθρωπότητας (massa damnata).

5. Από το 417, ιδιαίτερα, η θρησκευτική ευαισθησία του Αυγουστίνου, ο άμετρος Άντιπελαγιανίσμός του και η αντίθεσή του στην από μέρους του Κικέρωνα άρνηση της προγνώσεως (praescientia) του Θεού ( Ή πολιτεία του Θεού Ε' 9) τον οδήγησαν στην ιδέα του απόλυτου προορισμού, που δημιούργησε και δημιουργεί ατέλειωτες συζητήσεις. Ο Θεός, ένεκα του ελέους του, από την πεσούσα και καταδικασμένη ανθρωπότητα προορίζει-αποφασίζει, βάσει της αδιερεύνητης και ανεξέλεγκτης δικαιοσύνης του, να σώσει ένα μέρος της (De correctione et gratia ΙΓ' 39 Ζ' 14), ανάλογο προς τον αριθμό των εκπεσόντων αγγέλων, αφήνοντας το λοιπό μέρος στην φθορά και την απώλεια. Ο Θεός δηλαδή, ως πατέρας-αρχηγός της οικογένειάς του, πριν ακόμα συντελεσθεί αμαρτία, επιλέγει και προορίζει (praedestinavit ad gratiam) κάποιους για την σωτηρία, χωρίς να τους το οφείλει. Τους άλλους, τους πολλούς, τους εγκαταλείπει στην φθορά, χωρίς επίσης να τους οφείλει εξήγηση (De dono

perseverantiae 17). ’Έτσι, οι άνθρωποι διακρίνονται στους κατά χάριν λίγους εκλεκτούς, που συνιστούν τηνουράνια πολιτεία (civitas coelestis), και στους πολλούς της απώλειας, που συνιστούν τηνέπίγεια πολιτεία (civitas terrena). Όλοι, βέβαια, ήσανε κακοί και είναι τώρα όλοι έτσι προορισμένοι, ώστε ούτε οι κακοί πρόκειται να γίνουνε καλοί, ούτε οι κατά χάριν καλοί να γίνουνε κακοί.

«Ή διαφθαρείσα υπό του αμαρτήματος (= του Άδάμ) φύσις γεννα τους πολίτας της Πολιτείας της γής, ή δέ χάρις, ή άπαλλάττουσα τηνφύσιν από τηναμαρτίαν, τους πολίτας της Πολιτείας του ούρανού. Εντεύθεν δέ προκύπτει το ότι εκείνοι μεν καλούνται σκεύη οργής, ούτοι δέ σκεύη ελέους» (Ή πολιτεία του Θεού Ε' 2).

«Και ο πρώτος πολίτης της ουρανίας (του Θεού) Πολιτείας, δηλαδή ο Άβελ, προήλθε και αυτός έκ της αυτής μάζης, ήτις ειχεν έν τή προελεύσει της καταδικασθή, άλλ’ ο Θεός ως κεραμεύς “έποίησεν έκ του αυτού φυράματος ο μέν εις τιμήν σκεύος ο δέ εις ατιμίαν” (Ρωμ. 9, 24)... Είναι αληθές, ότι οι κακοί (=ένεκα του απόλυτου προορισμού) δεν θά γίνουν καλοί, είναι όμως έπίσης αληθές και ότι ούδείς δύναται να είναι καλός, όστις πρότερον δεν υπήρξε κακός» (Στο ίδιο, Ε' 1, Βλ. και ΙΕ' 7 και 18, ΙΗ' 49, ΙΘ' 17).

Άριστη προτύπωση και υπόδειγμα του προορισμού αποτελεί ο Ιησούς Χριστός, που προορίσθηκε από τον Θεό Πατέρα να γίνει κεφαλή και Σωτήρας των εκλεκτών και αυτοί προορίσθηκαν να γίνουν μέλη του (De praedestinatione sanctorum IE' 31). Ο Χριστός παρέχει τηνθεία χάρη μεσιτευτικά διά της παραδειγματικής του ταπεινοφροσύνης και της σταυρικής του θυσίας. ’Αναλαμβάνει τις αμαρτίες, αποδιώχνει την επήρεια του Σατανά και γίνεται πρότυπο των πιστών προς μίμηση. Ο χαρακτήρας δηλαδή του έργου του Χριστού έχει έντονη ηθικιστική χροιά και μειωμένη τηνμυστηριακότητα. Παρουσιάζεται περισσότερο ως διδάσκαλος και λιγότερο ως Θεάνθρωπος, το σώμα και αίμα του όποιου πρέπει να δεχθούμε χάριν της σωτηρίας μας. Γι’ αυτό ή θεία Ευχαριστία κατανοεΐται κυρίως πνευματοκρατικά.

Οι εκλεκτοί όλοι έχουνε τηνακαταμάχητη θεία χάρη και λαμβάνουν το δώρο της εμμονής (donum perseverantiae) στην πίστη, ώστε, με την«ελεύθερη βούληση» (προς το καλό), που ήδη έχουν και που δεν μπορεί να άλλάξει (αφού υπάρχει προορισμός), να μένουν στραμμένοι στον Θεό και να έχουνε τηνχαρά που αυτό τους δίνει. Κάπως δυσεξήγητα, ο Αυγουστίνος, παρά τον απόλυτο προορισμό, αναφέρεται και στην ελεύθερη βούληση (liberum arbitriumi), μολονότι αυτή έχασε (με το προπατορικό αμάρτημα) τηνδυνατότητα να επιλέγει το καλό (ContraduasEpistulasPelagianorumA' 5).

Η δύναμη τρόπον τινά της θελήσεως να οίκειοποιειται την δωρεά του Θεού (χωρίς όμως να μπορεί να τηνάρνηθεϊ) συνιστά την αξία της και την ελευθερία της.

β.’Εκκλησία - καθαρτήριο πύρ - πνευματικός άγώνας

1.      Η εύρεία επίδραση του Μανιχαϊσμού, ιδέες του όποιου προς καιρόν ασπάσθηκε ο Αυγουστίνος, ο Δονατισμός, που επιπόλαζε στην Β. Αφρική, το στυγνό ρωμαϊκό δίκαιο και οι νεοπλατωνικές του καταβολές, λειτούργησαν ως αφορμές ή προϋποθέσεις για την συγκρότηση της θεολογίας του περί Εκκλησίας.

Η έννοια της αυθεντίας, που υπάρχει μόνο στην Καθολική Εκκλησία, ομολογεί ότι αυτή τον οδήγησε να πιστέψει στο Ευαγγέλιο («Evangelio non crederem, nisi me cattolicae Ecclesiae auctoritas commoveret» : Contra epistulam quam vocant fundamenti 5, 6). "Ενεκα του Μανιχαϊσμού θεμελιώνει την πίστη στην Εκκλησία, προβάλλοντας την ιστορικότητά της. Παράλληλα οι αιρέσεις (Δονατισμός, Πελαγιανισμός) γίνονται άφορμή να κατανοήσει τηνΕκκλησία ως κοινότητα πιστών, ως μυστικό σώμα Χριστού και ως κοινότητα των εκλεκτών (των προορισμένων για σωτηρία : Ecclesia praedestinata). Ο Χριστός, αόρατος πλέον στους ουρανούς, έχει, σκηνή στην γή, δηλαδή τηνΕκκλησία, όπου μόνο εκεί μπορεί κάποιος να τον συναντήσει (Enarrationes in Psalmos 41, 9). Γι’ αυτό εκτός Εκκλησίας δεν υπάρχει σωτηρία (extra Ecclesiam nulla salus), όπως είπε παλαιότερα ο Κυπριανός Καρθαγένης (βλ. Πατρολογία Α, σ. 433).

2.      Χαρακτηριστικά της Εκκλησίας είναι ή ενότητα (τήν όποια ο Αυγουστίνος τονισε τόσο πολύ, ώστε να θεωρείται θεολόγος της Ενότητας), ή αγάπη, ή παγκοσμιότητα και ή άποστολικότητα, στοιχεία που τηνάναδεικνύουν γνήσια οικονόμο της χάριτος των Μυσ τηρίων. Τα Μυστήρια, μολονότι έχουν έγκυρότητα και στους αιρετικούς, προσφέρουν σωτηρία μόνο στά μέλη της Καθολικής Εκκλησίας. Άντικρούοντας τους Δονατιστές, που άρνούνταν στους άμαρτωλούς τηνιδιότητα μέλους της Εκκλησίας, υποστήριξε ότι στην γή ή Εκκλησία περιλαμβάνει και αμαρτωλούς, χριστιανούς κατά το φαινόμενο. Δηλαδή αυτή είναι σώμα Χριστού, αλλά σώμα «μεικτό» (corpus Christi permixtum). Ως τέλειο σώμα Χρίστου (corpus Christi mysticum) θά πραγματωθεί στο μέλλον, στά έσχατα.

3.      Τώρα, με τον αγώνα της Εκκλησίας κατά του Σατανά, έχει αρχίσει ή χιλιετής βασιλεία και συνεχίζεται. Αυτό σημαίνει ότι ο Αυγουστίνος, θιασώτης άλλοτε, όπως ομολογεί, του στυγνού χιλιασμού, ερμηνεύει στά τελευταία του έτη άλληγορικά τα Άποκαλύψεως 20,1 -5 (βλ. Ή πολιτεία του Θεόυ Κ' 7 και Sermones 259,2).

4.      Ή κοινότητα όμως των εκλεκτών, οι προορισμένοι για τηνσωτηρία, μολονότι εκλεγμένοι και προορισμένοι,θά έχουν προς διόρθωσή τους, πέρα από τηνευκαιρία της έδώ ζωής, και άλλη ευκαιρία στην ενδιάμεση κατάσταση των ψυχών. Μετά τον θάνατο δηλαδή και πριν από την«αύστηροτάτην» τελική κρίση θά μεσολαβήσουν ποινές-κατάσταση καθάρσεώς τους, «καθαρτήριον πύρ». Έκεί οι πιστοί θά βοηθηθούν με τα σωστικά μέσα της Εκκλησίας και δη με τα καλά έργα των επί γης πιστών, ώστε να μην ύποστούν το αιώνιο πύρ.

«"Οσον άφορά τας προσκαιρους ποινάς, άλλοι μέν τάς ύφίστανται μόνον εις αυτήν την ζωήν, άλλοι εις τηνέτέραν και τέλος άλλοι και εις αυτήν και εις τηνέτέραν ζωήν, πάντως όμως προ της αυστηρότατης τελευταίας κρίσεως. Οι υφιστάμενοι τάς προσκαιρους ποινάς δεν περιπίπτουν εις τάς αιωνίους τοιαύτας, αίτινες δέον να Αρχίσουν μετά τηντελευταίαν κρίσιν... ’Εκείνο το όποιον δεν έχει συγχω ρηθή εις αυτούς εις τον αιώνα τούτον, θά συγχωρηθή εις τον άλλον, όπως άποφύγουν τα αιώνια του μέλλοντος βασανιστήρια» ( Η πολιτεία του Θεού ΚΑ' 13. Βλ. και Enchiridion 69).

5. Ο προσωπικός πνευματικός αγώνας για τον Αυγουστίνο περιλαμβάνει, συνοπτικά, την προσευχή, την εγκράτεια και την αποφυγή πολυτελών άνέσεων, την άγάπη και αφοσίωση στην αναζήτηση του Θεού και της αλήθειας, αλλά και την εργώδη προσπάθεια κατηχήσεως, διαποιμάνσεως και ύπερασπίσεως της ορθής πίστεως. Φρονεί μάλιστα, περί το τέλος της ζωής του, ότι όλα αυτά είναι δυνατό να συνδυασθούν (βλ. Η πολιτεία του Θεού 1Θ' 19). Σε πολλά κείμενά του, άλλα κυρίως στις Εξομολογήσεις (Confessiones), περιγράφει ελεύθερα και ως λογοτέχνης τους έσωτερικούς του προβληματισμούς. τις μύχιες αναζητήσεις, τηνβαθιά του ευγνωμοσύνη, διότι τον ανακάλυψε ο Θεός, και την ικανοποίησή του, διότι απομακρύνθηκε από τηνκοσμική ζωή, τις φιλοσοφικές σχολές και τους αιρετικούς κύκλους. Εσωτερικότερος και συγκινητικότερος γίνεται, όταν εκφράζει τηναπέραντη χαρά του για τηνανεύρεση του Θεού, για το ότι μπορεί να «ενατενίζει» τηναλήθεια και ν’ απευθύνεται στον Θεό. Ο τρόπος των αναφορών του στις καταστάσεις αύτές υπενθυμίζουνε συχνά μορφές φιλοσοφικών άναζητήσεων, διανοητικών συλλήψεων και λογοτεχνικών εξάρσεων, που όμως βρίσκονται στο πλαίσιο ειλικρινούς θρησκευτικού συναισθήματος. Γενικά, ένεκα των πλουσιότατων περιγραφών των πνευματικών του καταστάσεων, ο Αυγουστίνος θεωρήθηκε και θεωρείται μυστικός συγγραφέας, που μάλιστα επηρέασε καιρια ολη τηνσχετική γραμματεία σχεδόν μέχρι τηνΑναγέννηση και τον Ίανσενισμό. Πάντως σπάνια περιγράφει στάδια καθάρσεως και πνευματικών άναβάσεων, ελάχιστα μιλάει για τρόπους και δυσκολίες ψυχοσωματικής άσκήσεως. Κατά κύριο λόγο εκθέτει ο,τι αισθάνεται ως μεταστραφείς και έν μετανοία ζών χριστιανός, όχι ο,τι τον φωτίζει το άγιο Πνεύμα και ο,τι βιώνει ως έλλάμψεις, όπως συμβαίνει με τους νηπτικούς θεολόγους.

ΟΡΘΟΔΟΞΟΙ ΘΕΟΛΟΓΟΙ ΕΝΑΝΤΙ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ

Θεολόγοι της Ανατολής αντέδρασαν καθυστερημένα και μάλλον ανεκτικά στην θεολογία του Αυγουστίνου. Πρώτος ο ιερός Φώτιος († 893), ανασκευάζοντας θεολογικά την θεωρία Δυτικών περί εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος και εκ του Υιού, αντιμετώπισε την ένσταση συγχρόνων του Δυτικών, ότι την θεωρία αυτή πρόβαλλαν επιφανείς θεολόγοι, όπως οι Αυγουστίνος, Αμβρόσιος και Ιερώνυμος. Ο Φώτιος έδειξε να γνωρίζει το γεγονός, αλλά δεν ανασκεύασε συγκεκριμένα χωρία τους. Χαρακτήρισε την θεωρία «καινοτομίαν» και παραχάραξη της αλήθειας, αλλά δεν «καταδικάζομεν», λέει, ούτε πρέπει «ατιμάζειν» τους «πατέρας» αυτούς, που δυνατον να παρεξέκλιναν από «άγνοιαν» ή επειδή δεν τους ζητήθηκε τότε η αλήθεια για την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος. Κριτήριο στην περίπτωση για την προσωπική καταδίκη του Αυγουστίνου θα ήτανε, κατά τον Φώτιο, η άρνησή του να δεχθεί την ορθή διδασκαλία της Εκκλησίας, εάν του υποδεικνυόταν. Όταν όμως αναπτύχθηκε η ορθή διδασκαλία, ο Αυγουστίνος δεν ζούσε. Όσο δε ζούσε δεν αντιτάχθηκε στην Εκκλησία. Επομένως πρέπει να καταδικασθεί η δογματική του παρέκκλιση, αλλά ο ίδιος να τιμάται ως «πατέρας της Εκκλησίας».

«… Αμβρόσιος ο μέγας και Αυγουστίνος και Ιερώνυμος και τινες άλλοι τούτοις ομοταγείς και ισοστάσιοι, μέγα όνομα λαχόντες επ’ αρετή και βίου λαμπρότητι, το Πνεύμα εκ του Υιού εν πολλοίς αυτών λόγοις συνέταξαν εκπορεύεσθαι… Και μη ατιμάζειν πατέρας… » (Επιστολή ΚΔ', Προς Ιωάννην Ακυληίας. PG102, 809Β. Βλέπε και 812Β, 816ΑΒ).

«Συ, πατέρας ονομάζεις Αυγουστίνον και Ιερώνυμον και τοιούτους άλλους· καλώς ποιείς» (Περί της του Αγίου Πνεύματος Μυσταγωγίας. PG 102,365Β. Βλέπε και 344-365 κ.ά.).

«… την μεν καινοτομίαν, ως την δεσποτικήν φωνήν κιβδηλεύουσαν και παραχαράσσουσαν αποστρεφόμεθα ( = την περί εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος και εκ του Υιού)· τον πατέρα (= τον Αυγουστίνο) δε αυτής, σιγώντα μάλιστα και μη παρόντα, μη δ’ αντιλέγοντα, ου μεν ουν, ου καταδικάζομεν» (PG102,816Β, 348 ΑΒ)

Στην Επιτομή του έργου του «Μυσταγωγία», που κατά πάσαν πιθανότητα είναι γνήσιο έργο του, απολογείται («απολογητέον») των τριών Πατέρων της Δύσεως, λέγοντας ότι δυνατον «οι πνευματομάχοι νενοθεύκασι» τα έργα τους ή τα έγραψαν «κατ' οικονομίαν», ή, τέλος, ως άνθρωποι «της ακριβείας παρεσύρθησαν», κάτι που και άλλοι «μεγάλοι» πατέρες έπαθαν (αναφέρει π. χ. τον Ειρηναίο Λουγδούνου και τον Ιππόλυτo). Αυτών κάποιες απόψεις δεν «απεκδεχόμεθα», μολονότι γι’ άλλες τους «θαυμάζομεν» (PG 102, 393ΑΒ). Εάν, μάλιστα, προσέξει κάποιος τα κεφάλαια 38-40 του έργου του «Περί της του Αγίου Πνεύματος Μυσταγωγίας» (PG102, 280-390), θα διαπιστώσει εκεί ότι αντικρούει την σχετική θεωρία του Αυγουστίνου, χωρίς ν' αναφέρει το όνομα του.

Μεταξύ άλλων Βυζαντινών, που χρησιμοποίησαν τον Αυγουστίνο, ή αναφερθήκανε σ' αυτον, είναι και ο κορυφαίος θεολόγος άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς († 1359), που έμμεσα τήρησε θετικότερη στάση έναντι του Λατίνου θεολόγου. Ο Γρηγόριος διάβασε το έργο De Trinitate, όπως το μετέφερε στην Ελληνική ο Μάξιμος Πλανούδης, και χρησιμοποίησε χωρία του χωρίς μνεία του ονόματος του συγγραφέα τους, τον οποίο πάντως χαρακτηρίζει «σοφόν» και «αποστολικόν άνδρα».

«Ημείς ουν ενεργούντα τον Θεόν ημών γινώσκοντες και των άλλων πάντων, επεί και τις των σοφών και Αποστολικών ανδρών φησιν ότι θέσεις και έξεις και τόποι και χρόνοι…» (Γρηγορίου Παλαμά, Κατά Γρηγορά Β΄: Γρ. Παλαμά Συγγράμματα, Δ' 43, εκδ. Χρήστου, Θεσσαλονίκη 1988, σ. 2969-11). Το χωρίο του Αυγουστίνου «ότι θέσεις και έξεις… » είναι από το έργο του Περί Τριάδος Ε' 8, 9. Το ίδιο χωρίο παραθέτει και υιοθετεί ο Γρηγόριος και στο έργο του Εκατον πεντήκοντα κεφάλαια 133 (Στην ίδια έκδοση, Ε' 133, σ. 11010-12. Βλέπε Σχετικά Γ. Δημητρακόπουλος, Αυγουστίνος και Γρηγόριος Παλαμάς…. , Αθήνα, Παρουσία 1997, όπου επισημαίνονται πολλά δάνεια και όπου η σχετική για το θέμα συζήτηση). Δειγματικά εδώ παραθέτουμε παράλληλα χωρία-φράσεις Αυγουστίνου (σε μετάφραση Πλανούδη) και Γρηγορίου Παλαμά, όπου φαίνεται η σποραδική εξάρτηση του δεύτερου από τον πρώτο και μάλιστα σε θέμα κρίσιμο στις συζητήσεις μεταξύ Ανατολικών και Δυτικών θεολόγων. Πρόκειται για το θέμα της σχέσεως των προσώπων της αγ. Τριάδας και δη της θεωρήσεως του Αγίου Πνεύματος ως του μεταξύ Πατέρα και Υιού έρωτα-αγάπης, κάτι που προϋποθέτει την αποδοχή, για την Τριάδα, του Αυγουστινείου σχήματος νους ή μνήμη (=Πατέρας), λόγος-γνώσις (=Υιός), αγάπη-θέλησις (=Άγιο Πνεύμα).

Γρηγόριος Παλαμάς

«Εκείνο δε το Πνεύμα του ανωτάτου Λόγου, οίόν τις έρως εστίν απόρρητος του γεννήτορος προς αυτον τον απορρήτως γεννηθέντα Λόγον ω και αυτός ο του Πατρός επέραστος Λόγος και Υιός χρήται προς τον γεννήτορα»(Κεφάλαια150, 36: Π. Χρήστου, Γρηγορίου Παλαμά Συγγράμματα, Ε', Θεσσαλονίκη 1992, σ.5425-28).

«Επειδή παν το περί Θεού λεγόμενον ουσίαν οίονται είναι… Δείκνυται μη παν περί Θεού λεγόμενον κατ' ουσίαν λέγεσθαι, αλλά λέγεσθαι και αναφορικώς, τουτέστι προς τι, όπερ αυτός ουκ εστίν, ώσπερ ο Πατήρ λέγεται προς τον Υιόν» (αυτόθι, κεφ. 125, σσ. 10529-30,1061-4).

«Αλλ’ ουδεν τοιούτον εν τω Θεώ, ότι δη παντάπασιν αμετάβλητος μένει· δι’ ην αιτίαν ουδεν αυτώ κατά συμβεβηκός λέγοιτ' αν. Ου μην παν όπερ επί Θεού λέγεται ουσίαν σημαίνει. Λέγεται γαρκαιπρος τι, όπερ αναφορικόν εστίκαιαναφοράς προς έτερον, αλλ’ ουκ ουσίας δηλωτικόν» (αυτόθι, Κεφ. 127, σσ. 1073-8).

Αυγουστίνος

«Ει δε και η αγάπη καθ' ην ο Πατήρ αγαπά τον Υιόν και ο Υιός αγαπά τον Πατέρα, άρρητος την κοινωνίαν δείκνυσιν αμφοίν, τίποτ' αν αρμοδιώτερον ή ωςαυτόκυρίως λέγεσθαι αγάπην, όπερ Πνεύμα άγιον εστι κοινόν αμφοτέρων;»(Περί Τριάδος IΕ' 19, 37: Μ. Θωμόπουλος Ι. Τσάβαρη G.Rigotti, Αυγουστίνου Περί Τριάδος βιβλία πεντεκαιδεκα… Μετήνεγκε Μάξ. Πλανούδης, Αθήνα 1995,σ.951145-148).

«Εν τω Θεώ δε ουδεν μεν κατά συμβεβηκός λέγεται, ότι μηδεν εν αυτώ τρεπτον· ου μεντοι παν το λεγόμενον κατ' ουσίαν λέγεται. Λέγεται γαρ προς τι, ως ο Πατήρ προς τον Υιόν και ο Υιός προς τον Πατέρα,όπερ συμβεβηκός ουκ εστίν» (αυτόθι,Ε' 5,5: σ. 3514-7).

«… Αλλ’ ουδεν τοιούτον εν τω Θεώ γίνεται, ότι δη παντάπασιν αμετάβλητος μένει. Δι’ ην αιτίαν ουδεν εν αυτώ κατά συμβεβηκός λέγεται… Ου μέντοι παν ο λέγεται λοιπόν εστίν κατ' ουσίαν λέγεσθαι… Ότι μη κατ' ουσίαν λέγεται ταύτα, αλλά κατ' αναφοράν, ο, καιπερ αναφορικόν αν, ουκ εστί συμβεβηκός… » (αυτόθι, Ε' 4, 6 και Ε' 5, 6: σ. 351 26-29 και 15322-23).

Είναι προφανές ότι ο Γρηγόριος Παλαμάς, που ασφαλώς είχε τις δικές του απόψεις για τις υποστάσεις της Αγίας Τριάδας, για την αναφορικότητα των σχέσεών τους και για την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος, θεώρησε χρήσιμα κι επαγωγικά τα εξηγητικά σχήματα του Αυγουστίνου. Εφόσον ο ίδιος διέκρινε φύση και υποστάσεις, εφόσον το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται μόνο από τον Πατέρα κι εφόσον με τα «προς τι» δήλωνε απλά την σχέση του Υιού προς τον Πατέρα, δεν φοβήθηκε να ονομάσει το Πνεύμα αγάπη-έρωτα και να χρησιμοποιήσει διατυπώσεις του Αυγουστίνου, μολονότι αυτές είχανε άλλες προϋποθέσεις θεολογικές και άλλη προοπτική, κάτι που εύκολα θα είχε διαπιστώσει ως οξύνους θεολόγος. Θεώρησε δηλαδή ακίνδυνες τις διατυπώσεις του Αυγουστίνου, εφόσον τις είχε θεμελιώσει με άλλες, Ορθόδοξες, προϋποθέσεις.

Σχεδόν την ίδια εποχή ο Νείλος Καβάσιλας († 1363), Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης, γράφοντας κυρίως κατά Θωμά Ακινάτη, αναφέρεται θετικά στον Αυγουστίνο, μολονότι γνωρίζει ότι αυτός εις τα της πίστεως δεν εκφράζεται ορθά («το αναγκαιον εν τοις περί πίστεως λόγοις ουκ έχουσιν»: Μ. Candal, Nilus Cabasilas et theologia s. Thomae…, Vaticano 1945, σ. 200). Σε ανέκδοτο έργο του «Περί της εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος κατά Λατίνων», το οποίο μελέτησε ο Κ. Λιάκουρας, αιτιολογεί την δογματική παρέκκλιση του Αυγουστίνου ως σύμπτωμα στο πλαίσιο των θεολογικών αγώνων, οι οποίοι δεν έχουν πάντοτε δογματική ακρίβεια.

«εστι και περί των ειρημένων Αυγουστίνω περί του Αγίου Πνεύματος λέγειν, μη δογματικώς ταύτα εκθείναι, αλλ’ ή αγωνιζομένου ή και τι χρήσιμον τω τότε χρόνω οικονομούντα τα τοιαύτα απαγγείλαι» (II, 33,6).

Είναι σαφές ότι ο Νείλος, γνωρίζοντας προφανώς την έναντι του Αυγουστίνου ανεκτική στάση του Φωτίου, ακολουθεί εκείνον. Αναγνωρίζει τον Αυγουστίνο «της Εκκλησίας διδάσκαλον» και για τα περί filioque εκφράζει την υποψία ότι αυτά είναι νοθεύσεις, ότι δεν γράφηκαν από τον ίδιο, κάτι που συχνά, λέει, ότι συνέβη και με άλλους θεολόγους.

«Γνήσια δε ταύτα της εκείνου διανοίας και γλώττης είναι ου πάντα πείθομαι» (II, 33,1. Βλέπε και II 9).

Η τοποθέτηση αυτή του Νείλου Καβάσιλα, αυστηρού γενικά έναντι των αιρετικών, κατανοείται, φρονούμε, από την προσπάθεια του ν' αφαιρέσει από τους Λατίνους της εποχής του το επιχείρημα ότι το filioque υποστηρίζει ο μεγάλου κύρους Αυγουστίνος. Έτσι απαντούσε και στο επιχείρημα τους ότι τον Αυγουστίνο η Ε' Οικουμ. Σύνοδος τον αναφέρει μεταξύ των μεγάλων Πατέρων (ACO IV1, σ. 37).

Λίγο αργότερα η κριτική βάθυνε. Στο αντιθωμιστικό του έργο ο Κάλλιστος Αγγελικούδης ο Μελενικιώτης (τέλος ΙΔ' αι. ) πρώτος επισήμανε τις συνέπειες της Αυγουστίνειας ταυτίσεως ουσίας και υποστάσεως στην Summa contra Gentiles του Θωμά Ακινάτη. Ο Κάλλιστος μελέτησε και ανέτρεψε τις ερμηνείες του Αυγουστίνου, δείχνοντας το θεολογικό τους αδιέξοδο και την κακοδοξότητά τους, αναφορικά με την διάκριση των θείων προσώπων και την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος ως αγάπης Πατέρα και Υιού, αφού την αγάπη ως ενέργεια ταυτίζει ο Αυγουστίνος με την Θεία Ουσία (βλέπε Στυλ. Γ. Παπαδόπουλος, Συνάντησις Ορθοδόξου και σχολαστικής θεολογίας…. , Θεσσαλονίκη 1970, σσ. 104-108,162-171).

Την ίδια περίπου άποψη με τον Νείλο Καβάσιλα διατυπώνει στον επόμενο αιώνα ο άγιος Μάρκος ο Ευγενικός († 1445). Αρνείται στους Λατίνους συζητητές του ότι ο Αυγουστίνος υποστήριζε το filioque, χαρακτηρίζοντας τα σχετικά κείμενα νόθα, «διεφθαρμένα», «παρέγγραπτα» (Ομολογία της ορθής πίστεως 2: L. Petit εις ΡΟ 17, σ. 300).

Στην εποχή της Τουρκοκρατίας πολλοί θεολόγοι συγγραφείς παραπέμπουνε σε χωρία του Αυγουστίνου (Μανουήλ Κορίνθιος († π. 155), Μελέτιος Πηγάς († 1601), Βικέντιος Δαμωδός († 1752) κ.ά. ), μολονότι απορρίπτουν την θεωρία του περί εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος και εκ του Υιού. Ιδιαίτερα τιμούν και παραπέμπουνε στον Αυγουστίνο οι φιλοδυτικοί θεολόγοι, όπως π.χ. Ο Μάξιμος Μαργούνιος († 1602). Προσπαθεί να συμφιλιώσει το filioque με την εκ μόνου του Πατρός υπαρκτική-αΐδια εκπόρευση του Πνεύματος. Επαναλαμβάνει το principaliter a patre (= αρχικώς από τον Πατέρα) του Αυγουστίνου, αλλά τελικά την υπόστασή του το Πνεύμα έχει και από τον Υιό (G. Fedalto).

Εγκωμιαστικά μιλάει για τον Αυγουστίνο ο μεγαλύτερος νηπτικός θεολόγος μετά τον Γρηγόριο Παλαμά, ο όσιος Νικόδημος ο Αγιορείτης, που γνώριζε ότι ο Μάξιμος Πλανούδης μετέφρασε το Περί Τριάδος (μάλλον χωρίς να το έχει διαβάσει) και που εξέδωκε μόνο το συμπιληματικό έργο του Αυγουστίνου Soliloquia: «Μέγας διδάσκαλος (= ο Αυγουστίνος) και θεολόγος περιφανέστατος της του Χριστού Εκκλησίας ανεδείχθη» (Επιτομή εκ των προφητανακτοδαδιτικών Ψαλμών, Κωνσταντινούπολη 1799, σ. 136). Του αποδίδει επίσης εδώ τα επίθετα «θείος και ιερός».

Σημαντικότερο είναι ότι ο Αυγουστίνος καταχωρίζεται για πρώτη φορά σε Συναξάριο της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας (15 Ιουνίου) και αυτό γίνεται από τον Νικόδημο Αγιορείτη, στο τέλος ακριβώς του ΙΗ' αι., μολονότι ο Συναξαριστής του των δώδεκα μηνών του ενιαυτού εκδόθηκε μόλις το 1819. Εκεί ο Αυγουστίνος αναφέρεται ως «άγιος», «θείος», «ιερός» και «μακάριος», εμπιστευόμενος ο Νικόδημος την γνώμη του Δοσιθέου Ιεροσολύμων, ενώ στην υποσημείωση προσπαθεί να εξηγήσει ότι οι δογματικές παρεκκλίσεις στα έργα του Αυγουστίνου οφείλονται σε νόθευση από αιρετικούς: «ενοθεύθησαν από τους αιρετικούς». Γι’ αυτό, λέγει, «οι Ορθόδοξοι Ανατολικοί δεν δέχονται ταύτα απλώς και ως έτυχεν, αλλ’ όσα συμφωνούσι με την κοινήν δόξαν της Καθολικής Εκκλησίας» (σ. 207). Δεν γνωρίζουμε ποία θα ήτανε η γνώμη του Νικόδημου, εάν δεν αποδίδονταν σε νόθευση οι παρεκκλίσεις και εάν είχε μελετήσει τα μεγάλα έργα του Αυγουστίνου. Είναι όμως έκδηλη η διάθεσή του, όπως και άλλων, να μη στερηθεί τιμών ιερού άνδρα ο «μέγας διδάσκαλος και θεολόγος» (όπως τον θεωρεί) Αυγουστίνος.

Άγιο χαρακτηρίζει σαφώς τον Αυγουστίνο και ο Ευγένιος Βούλγαρης († 1808), συντάσσοντας τον Βίο του: «Βίος ένθεος του εν Αγίοις πατρός ημών Αυγουστίνου… » (Κώδικας Αγίου Όρους 6029, αριθμ. 21. Παντελεήμονος 522). Στο Άγιον Όρος συντάχθηκαν και οι δύο από τις τρεις Ακολουθίες για τον ιερό Αυγουστίνο: του Ιακώβου Νεασκητιώτη (ΙΘ' αι. ) και του Γερασίμου Μικραγιαννανίτη (Κ' αι.).

Όλ' αυτά, και μάλιστα η απουσία του Αυγουστίνου από τα παλαιά Συναξάρια, εκφράζουνε την αμφιταλάντευση της Εκκλησίας στο ζήτημα της τιμής ως Αγίου του μεγάλου αυτού θεολόγου συγγραφέα. Η τοποθέτηση του ιερού Φωτίου είναι ρεαλιστική, αλλά, ή δεν προσέχθηκε ή (μάλλον) δεν ικανοποίησε. Ο λόγος που δεν ικανοποίησε έγκειται, πλην άλλων, στο γεγονός ότι η ιδιαίτερα κακόδοξη άποψη του περί εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος ανακηρύχθηκε σε δόγμα της δυτικής Εκκλησίας. Η κακοδοξία δεν περιορίσθηκε σε μικρό κύκλο, αλλά διασπάρηκε στην οικουμένη. Στην Ανατολή, των αναλογιών τηρουμένων, έχουμε παράλληλο φαινόμενο στο πρόσωπο του Θεοδώρου Μοψουεστίας († 428). Αυτός έθεσε τις βάσεις του Νεστοριανισμού, αλλά όσο ζούσε δεν αντιτέθηκε στην Εκκλησία και πέθανε στους κόλπους της (όπως άλλωστε ο Αυγουστίνος). Επειδή όμως οι εσφαλμένες του χριστολογικές απόψεις προβλήθηκαν ως δόγμα πίστεως από Αντιοχειανούς και δη από τον Νεστοριο, η Εκκλησία χρειάσθηκε να καταδικάσει τον Θεόδωρο Μοψουεστίας επίσημα, για να προστατεύσει, βέβαια, τους πιστούς από την κακοδοξία. Διαφορετικότερη στάση, επιεικέστερη και ανεκτικότερη, τήρησε η Εκκλησία και τηρεί έναντι του ιερού Αυγουστίνου. Προφανώς, διότι, όντας άγνωστος γενικά στην Ανατολή ο Αυγουστίνος, πρώτον, δεν νόμισε ότι θα κινδυνεύσει το πλήρωμα της από τις παρεκκλίσεις του, και δεύτερον, διότι εκτίμησε πολύ θετικά το γεγονός, ότι με το πολύπλευρο οικοδομητικό κατά τα άλλα και θεολογικό του έργο τράφηκε και τρέφεται ο δυτικός Χριστιανισμός. Επίσης, δεν πολυπραγμόνησε και για άλλες θεολογικές παρεκκλίσεις στα έργα του.

Τα έργα

Ο Αυγουστίνος υπήρξε πληθωρικότατος συγγραφέας, ο μεγαλύτερος της Δύσεως, σχεδόν μεγαλοφυής, μολονότι μόνο 4-5 έργα του είναι πολυσέλιδα. Τα κείμενα του αποδεικνύουν το δημιουργικό και ορμητικό του πνεύμα κι εκφράζουν έντονο συναισθηματισμό, ενώ παράλληλα γίνονται υπερβολικά πολεμικά. Ο λόγος του Αυγουστίνου είναι συνήθως εναργής, εξαιρετικά προσωπικός και συχνά εξομολογητικός-προσευχητικός. Από ιδιοσυγκρασία και λογοτεχνική διάθεση εύκολα εκφράζει με πάθος τις εσωτερικές του αγωνίες, τις χαρές και τις απογοητεύσεις, τις ελπίδες και τις αποτυχίες του. Αυτά ενίοτε είναι επίπλαστα, ενώ οι επαναλήψεις συχνές και η γλώσσα του όχι ενιαία. Στην οργάνωση των έργων του δεν έχει στερεή δομή και όχι σπάνια η πολυλογία καλύπτει θεολογική αδυναμία. Παρ' όλ' αυτά ο Αυγουστίνος διαβάσθηκε και διαβάζεται άπληστα, ιδιαίτερα τα αυτοβιογραφικά του έργα με πρώτο και κύριο τις Confessiones (Εξομολογήσεις).

Αιτίες για την δυσκολία κατανοήσεως του Αυγουστίνου

Ο μεγάλος όγκος της συγγραφικής του παραγωγής και το εύρος των θεμάτων για τα οποία έγραψε.

Η προοδευτική αλλά πάντα ελλιπής γνώση και αφομοίωση της Παραδόσεως της Εκκλησίας.

Παρά την πιστοτητα που ομολογεί στην Εκκλησία, επιχειρεί συχνά αναλύσεις θεολογικά ασύμβατες προς την Παράδοση και δογματικά επικίνδυνες ή κακόδοξες.

Η αδυναμία του να παρακολουθήσει την πολύ προηγμένη θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας και δη των Καππαδοκών Πατέρων.

Η κατά εποχές ανελικτική πορεία της θεολογικής του σκέψεως και του φρονήματός του έχει ως αποτέλεσμα την απουσία ενιαίας δομής της θεολογίας του. Τα εκφραστικά του μέσα είναι εξαιρετικώς ποικίλα και η γλώσσα του άλλοτε λογοτεχνική, εξομολογητική και αυθόρμητη, άλλοτε αυστηρά θεολογική κι ενίοτε σχολαστικίζουσα φιλοσοφική.

Πολύ συχνά στα έργα του, ακόμα και τα αυτοβιογραφικά-εξομολογητικά, δεν διακρίνονται σαφώς ο θεολογικός από τον φιλοσοφικό λόγο, οι φιλοσοφικές αντιλήψεις από την διδασκαλία της Εκκλησίας.

(Στυλιανού Παπαδοπούλου, Πατρολογία Γ΄, εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 2010, σελ. 304-338)

Τι είπε ο άγιος Φώτιος για τα λάθη των αγίων Πατέρων. Γιατί δεν είναι αλάθητοι, και πότε;

πηγή: oode

Έχουμε κατ' επανάληψιν μιλήσει για την έννοια της Θείας Αποκάλυψης και της Θεοπνευστίας στην Εκκλησία του Κυρίου σε αυτή την ιστοσελίδα. Έχουμε επίσης πει ότι άλλο πράγμα είναι το "αλάθητο", και άλλο πράγμα η Θεοπνευστία. Και ότι ακόμα και οι άγιοι Πατέρες, έχουν κάποια όρια, στο τι απ' όσα δίδαξαν, αποτελεί Θεία Αποκάλυψη, και στο τι αποτελεί προσωπική τους γνώμη. Καιρός όμως, να δούμε τι λέει γι' αυτό το θέμα, ένας από τους ίδιους τους αγίους Πατέρες, ο άγιος Φώτιος!

Ψυχολογικές ανάγκες

Η χρησιμότητα του παρόντος άρθρου, πέρα από το ότι μας βοηθάει να έχουμε ένα Ορθόδοξο κριτήριο ανάγνωσης και αποδοχής των γραμμένων σε κείμενα αγίων Πατέρων, διορθώνει την εσφαλμένη (και συχνά στενόμυαλη) στάση ορισμένων Χριστιανών, που προσκολλούνται σε κείμενα αγίων Πατέρων, με μία Ορθοδοξίζουσας μορφής Προτεσταντική νοοτροπία. Όπως δηλαδή οι Προτεστάντες μένουν κολλημένοι "στο γράμμα" της Αγίας Γραφής, χάνοντας το Πνεύμα, έτσι και μερικοί αδελφοί μας, από υπερβολική αγάπη και σεβασμό προς τους αγίου Πατέρες, εκλαμβάνουν οτιδήποτε δουν γραμμένο από αυτούς, ως κατ' ανάγκην "Θεία Αποκάλυψη", και επειδή το είπε κάποιος άγιος, ακόμα και λάθος αν είναι, αρνούνται πεισματικά να εξετάσουν με ανοιχτή διάνοια και μια διαφορετική θέση.

Είναι λογικό και ψυχολογικά χρήσιμο, να επιζητούμε κάποιο "σταθερό" σημείο αναφοράς, μια αμετακίνητη και ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΙΚΗ βάση, πάνω στην οποία να στηρίξουμε την πίστη μας. Όμως αυτό δεν σημαίνει, ότι οι ψυχολογικές μας ανάγκες για κάτι τέτοιο, πρέπει να μας οδηγήσουν σε μία ουτοπική θεώρηση ορισμένων πραγμάτων, όπως είναι για παράδειγμα τα Ιερά Κείμενα. Η Θεία Αποκάλυψη, δεν δόθηκε για να μας στερήσει την ελευθερία και την κριτική σκέψη, και να μας κάνει άγνωμους αποδέκτες προ-κατασκευασμένων "δογματικών πακέτων". Δόθηκε ΑΝΤΙΘΕΤΩΣ, για να μας ΑΣΚΗΣΕΙ την ελευθερία και την κριτική σκέψη. Το δόγμα δόθηκε για να μας οδηγήσει ΕΝ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ και ΠΛΗΡΗ ΣΥΝΕΙΔΗΣΗ στη βίωση της εν Χριστώ ζωής, ώστε να μπορούμε κι εμείς να βιώσουμε όλα όσα κατέγραψαν πριν από εμάς οι άγιοι Πατέρες, που βίωναν την εν Χριστώ ζωή. Γιατί τελικά τα όσα μας παρέδωσαν, δεν είναι παρά εκφράσεις της εν Χριστώ εμπειρίας τους, με στόχο να μας οδηγήσουν στη βίωση αυτής της ίδιας αγιοποιού εμπειρίας. Το να αγκιστρώνεται κάποιος τυφλά σε κείμενα, αρνούμενος να αξιοποιήσει το θεόδοτο δώρο της ΥΠΕΥΘΥΝΗΣ αναζήτησης της κατά Θεόν ζωής, όχι μόνο δεν αποτελεί ευκταίο Χριστιανικό χαρακτηριστικό, αλλά αντιθέτως, αποτελεί προσπάθεια αποποίησης ευθυνών, και φυγοπονία! Ζητάει καταφύγιο βεβαιοτήτων, στρουθοκαμηλίζοντας, αντί να ασκήσει κρίση και κόπο εξιχνίασης των βαθέων του Θεού.

Ο παραδεδομένος από τον Θεό λόγος, είναι "λυχνάρι που φέγγει σε σκοτεινό τόπο, ώσπου να ανατείλει ο Φωσφόρος στις καρδιές μας" (Β΄ Πέτρου 1/α: 19). Προσέξτε! Δεν μιλάει για προσκόλληση στον προφητικό λόγο. Μιλάει για μια προσωρινή σχέση, ΩΣΠΟΥ να αρχίσει να διδάσκεται πλέον ο Χριστιανός από τον Θεό άμεσα, και να βιώνει την εν Αγίω Πνεύματι ζωή. Τα κείμενα των αγίων, είναι βοηθητικά και προσωρινά. Η ΣΧΕΣΗ με τον Θεό είναι αιώνια!

Τι είπε ο άγιος Φώτιος

Ενώ λοιπόν τα κείμενα των αγίων Πατέρων, στην συντριπτική τους πλειονότητα, είναι πλήρη Πνεύματος Αγίου, και μας δίνουν πληθώρα Θείων Αποκαλύψεων, υπάρχουν και ορισμένα σημεία, ή ορισμένες τους θέσεις, (ΣΠΑΝΙΟΤΑΤΑ βέβαια), που και αυτά περιέχουν ορισμένα λάθη, ή προσωπικές τους απόψεις, που θα ήταν λάθος κάποιος να τα εκλάβει ως Αποκάλυψη Θεού, μόνο και μόνο επειδή τα έγραψε κάποιος άγιος.

Όταν για παράδειγμα, ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος, υπολογίζει σε κείμενό του την ημερομηνία γέννησης του Κυρίου Ιησού, και λέει ότι ο πατέρας του αγίου Ιωάννη του Βαπτιστή ήταν "αρχιερέας", και μπερδεύει τα δύο θυσιαστήρια του ναού, πρόκειται για σαφέστατο λάθος. Ή όταν ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης μιλάει για την σωτηρία και των ασεβών, κι εδώ είναι κάτι που η Εκκλησία το έχει χαρακτηρίσει λάθος Συνοδικά! Και όταν ο άγιος Αυγουστίνος ερμηνεύει την εν Χριστώ Σωτηρία δικανικά, και πάλι είναι λάθος, μια και συγκρούεται ευθέως με την πίστη των άλλων αγίων πατέρων. Μάλιστα θέσεις του αγίου Αυγουστίνου, αποτέλεσαν (και αποτελούν) αφορμές ρήξης με τη Δυτική εκκλησία, καθώς εκεί εμμένουν σε κάποιες από τις εσφαλμένες θέσεις του, μόνο και μόνο επειδή ήταν άγιος!

Τι θα κάνουμε λοιπόν; Θα κοιτάμε τα κείμενα τών αγίων πατέρων με καχυποψία και με υψηλοφροσύνη ενώπιόν τους; Θα τα διαβάζουμε άραγε με πνεύμα αντιλογίας και αναζητώντας σε αυτά σφάλματα;

Όχι βέβαια! Τα κείμενα των αγίων Πατέρων, είναι πηγή σοφίας, γνώσεως και Αγιοπνευματικής ζωής. Είναι διαμάντια Θείας Αποκάλυψης και πηγή Αποστολικών Παραδόσεων, και ξεχειλίζουν από τη Χάρη του Θεού. Τα κείμενα των Αγίων Πατέρων, είναι φως και ζωή. Αυτό όμως, δεν σημαίνει ότι είναι αλάθητα! Αυτό δεν σημαίνει, ότι επειδή γράφτηκε κάτι από κάποιον άγιο, είναι ΚΑΤ' ΑΝΑΓΚΗΝ σωστό, και ότι πρέπει να το υποστηρίζουμε με φανατισμό, έστω και αν κάποιος μας επιδεικνύει ντοκουμέντα για κάτι διαφορετικό. Όλοι οι άνθρωποι, ακόμα και οι άγιοι, έχουν κάνει λάθη στη ζωή τους! Και ο σκοπός αυτού του άρθρου, είναι να βοηθήσει να αποφεύγονται ΟΙ ΑΚΡΟΤΗΤΕΣ, και οι αδικαιολόγητες προσκολλήσεις σε κάτι σπάνιο, που βεβαίως θα μπορούσε να είναι λάθος, σε αυτά τα κείμενα.

Τι κριτήρια μπορούμε λοιπόν να αναζητήσουμε, για το πότε είναι δυνατόν κάποιος άγιος Πατέρας να έχει κάνει κάπου λάθος;

Ας δούμε τι γράφει γι' αυτό ακριβώς το θέμα, ένας απ' αυτούς, δηλαδή από τους ίδιους τους αγίους Πατέρες, ο άγιος Φώτιος:

«…Πόσαι δε περιστάσεις πραγμάτων πολλούς (=πατέρες) εξεβιάζοντο, τα μεν παραφθέγξασθαι, τα δε προς οικονομίαν ειπείν, τα δε και των απειθούντων επαναστάντων, τα δε και αγνοία, οία δη περιολισθήσαι ανθρώπινον... Ει δε παρεφθέξαντο μεν ή διά τινα αιτίαν νυν αγνοουμένην ημίν της ευθύτητος εξετράπησαν, ουδεμία δε ζήτησις αυτοις προσενήνεκται, ουδ’ εις μάθησιν της αληθείας ουδείς αυτούς παρακάλεσε, πατέρας μεν ουδέν ελλάτον αυτούς, ει και μη τούτο είπον, επιγραφόμεθα... τοις λόγοις τούτων, εν οις παρηνέχθησαν, ουχ εψόμεθα…» (Φωτίου, Επιστολή Ε΄, Προς τον Ακυλουΐας Ιωάννην ι΄, εις Ι. Βαλέττα, Φωτίου Επιστολαί, Λονδίνο 1864, σ. 196).

Ας δούμε τι σημαίνουν τα λόγια αυτά σε απλή σημερινή γλώσσα:

«...Ακόμη, πόσες δυσκολίες των καταστάσεων ανάγκαζαν πολλούς Πατέρες άλλα να τα παραποιούν, άλλα να τα λεν με πνεύμα συγκατάβασης, άλλα να λεν όταν ξεσηκώνονταν οι απείθαρχοι, άλλα να τα λεν από άγνοια, καθώς βέβαια είναι ανθρώπινο να σφάλει κανείς. Και αν παραποίησαν κάτι ή, για κάποιο λόγο που εμείς τώρα αγνοούμε, παρεξέκλιναν από την ορθή πορεία, τη στιγμή μάλιστα που δεν τους ζητήθηκε να εκφέρουν άποψη ούτε κανείς τους παρακάλεσε να του διδάξουν την αλήθεια, τους αναγνωρίζουμε το ίδιο ως Πατέρες, όπως θα τους αναγνωρίζαμε και αν δεν εξέφραζαν αυτή την άποψη... τη διδασκαλία τους στην οποία πλανήθηκαν δε θα την ακολουθήσουμε...» (Μετάφραση από το φιλόλογο Παύλο Χατζηπαππά, την οποία μεταφέραμε σε μονοτονικό).

Για το ίδιο κείμενο, ο θεολόγος Μιχαήλ Μπερκουτάκης, κάνει τα εξής σχόλια, τα οποία παραθέτουμε αυτούσια για να κατανοήσουμε τα λεγόμενα του αγίου Φωτίου σε βάθος:

«...Ακόμα, πόσες φορές οι δύσκολες περιστάσεις της ζωής δεν ανάγκασαν πολλούς από τους Πατέρες και Διδασκάλους της Εκκλησίας, άλλα πράγματα να τα παραποιήσουν, επειδή δεν μπόρεσαν ούτε και οι ίδιοι, να τα κατανόησαν σωστά, άλλα πράγματα να τα πουν με πνεύμα οικονομίας και συγκατάβασης, γιατί οι άνθρωποι δεν είχαν τη δύναμη, να εννοήσουν το πραγματικό τους νόημα, άλλα πράγματα να τα πουν με αυστηρό και ελεγκτικό τρόπο, προκειμένου να αντιμετωπίσουν τους απειθείς αιρετικούς, που εξεγείρονταν εναντίον της Εκκλησίας, ενώ, τέλος, άλλα πράγματα να τα πουν λανθασμένα από άγνοια, γιατί, φυσικά, είναι ανθρώπινο, το να σφάλλει κανείς. Ακόμη, όμως, και αν οι Πατέρες της Εκκλησίας παραποίησαν κάτι ή παρεξέκλιναν από την ορθή πίστη, είτε γιατί θεολόγησαν για ζητήματα, για τα οποία δεν υπήρχε σωτηριολογική σημασία, είτε γιατί δεν τους παρακάλεσε ο λαός του Θεού, να του αποκαλύψουν την αλήθεια, που είναι αναγκαία για τη σωτηρία του, είτε για οποιονδήποτε άλλο λόγο, τον οποίο εμείς σήμερα αγνοούμε, αυτό δεν σημαίνει σε καμία περίπτωση, ότι έχουμε το δικαίωμα, να τους αναγνωρίζουμε ως Πατέρες λιγότερο, από όσο θα τους αναγνωρίζαμε, αν δεν είχαν υποπέσει σε σφάλματα... αρκεί, φυσικά, να μην ακολουθούμε τη διδασκαλία τους στα σημεία εκείνα, που έκαναν λάθη...». (Παράφραση του κειμένου από το θεολόγο Μπερκουτάκη Μιχαήλ).

Τα λόγια του αγίου Φωτίου, είναι χαρακτηριστικά: Ένας άγιος Πατέρας, μας λέει σαφώς, ότι ΠΡΑΓΜΑΤΙ ΕΙΝΑΙ ΔΥΝΑΤΟΝ να συναντήσουμε λάθη στα κείμενα των αγίων Πατέρων. Γι' αυτό και είναι αδικαιολόγητοι, όσοι εμμένουν σε φράσεις αγίων Πατέρων, για να υποστηρίξουν με φανατισμό ζητήματα που "δεν ήταν ζητούμενα" στην εποχή που γράφτηκαν, αλλά που σε μια μετέπειτα εποχή, διορθώθηκαν και διατυπώθηκαν σωστά, είτε από άλλους αγίους Πατέρες, είτε από επιστημονικά ντοκουμέντα, αν ήταν επιστημονικά ζητήματα, είτε όταν έφθασε πλέον ο καιρός να δοθεί γι' αυτά μια πληρέστερη θεώρηση από την Εκκλησία του Κυρίου.

Η Εκκλησία, είναι Εκκλησία αληθείας. Και είναι πάντα ενωμένη με τον Ζώντα Χριστό. Δεν εξαρτάται από κείμενα. Δεν προσκολλάται σε κείμενα και προσωπικές θέσεις, όταν τα στοιχεία δείχνουν κάτι διαφορετικό, ούτε έχει πρόβλημα να πει ότι όλα τα μέλη της είναι δυνατόν (ως άνθρωποι) να κάνουν λάθη. Και αυτό το ξεκαθαρίζει στο ανωτέρω κείμενο ένας άγιος Πατέρας, ο άγιος Φώτιος. Το ότι οι άγιοι Πατέρες έκαναν και λάθη, είναι Πατερική διδασκαλία!

Εάν λοιπόν κάποιος επιμένει, να αναζητάει μεταξύ των αγίων της Εκκλησίας το "αλάθητο", τότε κατ' ανάγκην πρέπει να δεχθεί ότι κάνει λάθος ένας άγιος της Εκκλησίας, ο άγιος Φώτιος!

Γ. Κ.

Totaliter aliter. 
«Δυο καλόγηροι τον μεσαίωνα —υποστηρίζει ένας μύθος— διερωτώντο σαν τι πράγμα να 'ταν ο ουρανός.

Ο πρώτος υποστήριζε ότι ήταν taliter, δηλ. όμοιος με αυτό τον κόσμο.

Ο δεύτερος επέμενε ότι είναι aliter, δηλ. διαφορετικός απ' αυτό τον κόσμο.

Στο τέλος, μη βρίσκοντας κάποια λύσι, αποφάσισαν να περιμένουν, ώσπου κάποιος από τούς δύο να πεθάνη, οπότε και θα έλεγε στον άλλο τι θα έβλεπε.
Μετά καιρό πέθανε ο ένας και τάφηκε.
Συνεπής στην υπόσχεσί του επισκέφθηκε τον άλλο στον ύπνο του και του είπε τα έξης, για το θέμα που τους απασχολούσε:

Nec taliter,

nec aliter,

sed

totaliter aliter.

Δηλαδή, ούτε όπως το σκεφτόσουν, ούτε όπως το σκεφτόμουν, αλλά τελείως διαφορετικά.
Πράγματι ο Ουρανός, η σφαίρα, δηλαδή, στην οποία η παρουσία του Θεού σ' όλη της τη μεγαλοπρέπεια αποκαλύπτεται, δεν είναι κάτι που μοιάζει ή που δεν μοιάζει με τον κόσμο τον όποιο βλέπουμε.

Η ακτινοβολία της αγιότητος του Θεού κυριαρχεί εκεί και πράγματα "που ανθρώπινο μάτι δεν είδε κι αυτί δεν άκουσε και σε καρδιά δεν ανέβηκαν" για να τα επιθυμήση, έχει εκεί ετοιμασμένα ο Θεός για εκείνους ττου σ' αυτή τη ζωή Τον αγάπησαν και τον υπηρέτησαν (Α' Κορ 2, 9).
Εκεί είναι “η σκηνή του Θεού, μετά των ανθρώπων", των λυτρωμένων του Χριστού (Απκ 22, 3)»(Β2, 200).

(Στο: αρχιμ. Ιωάννου Κωστώφ, Η Δευτέρα παρουσία, σελ.230-231)

Ο ΟΡΚΟΣ. (Γεωργίου Ι. Μαντζαρίδη, Ομοτίμου Καθηγητή Θεολογικής Αριστοτελείου Παν. Θεσσαλονίκης).

Ορισμός. 
Όρκος είναι η επίκληση του Θεού ή κάποιου ιερού προσώπου ή πράγματος για την επικύρωση της αλήθειας κάποιας διαβεβαιώσεως ή της ειλικρίνειας κάποιας υποσχέσεως. Ο ορκιζόμενος επικαλείται συχνά και κατάρες εναντίον του ή εναντίον προσφιλών προσώπων για την περίπτωση που η διαβεβαίωση του είναι ψευδής ή η υπόσχεσή του ανειλικρινής. Αλλά και όταν δεν γίνεται τέτοια επίκληση, εξυπακούεται ότι ο ορκιζόμενος παραδίδεται στην κρίση του Θεού και είναι έτοιμος να δεχθεί οποιαδήποτε τιμωρία σε περίπτωση αναλήθειας ή ανειλικρίνειας των λόγων του.

"Αληθείας" και "υποσχέσεως".
Ανάλογα με το περιεχόμενό του ο όρκος χαρακτηρίζεται είτε ως «όρκος αληθείας» είτε ως «όρκος υποσχέσεως». Ο όρκος αληθείας συνδέεται με το παρελθόν, ενώ ο όρκος υποσχέσεως με το μέλλον. Τέλος η παράβαση του όρκου αληθείας ονομάζεται ψευδορκία, ενώ η παράβαση του όρκου υποσχέσεως επιορκία.

Θρησκευτικός και πολιτικός
Ο όρκος αποτελεί παλαιότατο φαινόμενο του κοινωνικού βίου και προϋποθέτει την πίστη στη θεοκρισία, δηλαδή στο ότι ο Θεός ή κάποια ανώτερη δύναμη επεμβαίνει στα πράγματα του κόσμου και των ανθρώπων, για να υποκαταστήσει την αλήθεια ή τη δικαιοσύνη και να τιμωρήσει το ψεύδος ή την αδικία. Ο όρκος λοιπόν προϋποθέτει τη θρησκευτική πίστη, γι’ αυτό στον άθρησκο δεν έχει νόημα. Μέσα όμως στο πλαίσιο της ανεξιθρησκίας και της ελευθερίας της συνειδήσεως έχει εισαχθεί και ο λεγόμενος «πολιτικός όρκος» (1) . Αυτός γίνεται με επίκληση της τιμής και της συνειδήσεως του ορκιζόμενου και έχει σε περίπτωση ψευδορκίας ή επιορκίας τις ίδιες νομικές συνέπειες με τον θρησκευτικό όρκο.

Όρκος στην Π. Διαθήκη
Στην Παλαιά Διαθήκη, και ειδικότερα στον Μωσαϊκό Δεκάλογο, απαγορεύεται καταρχήν κάθε «επί ματαίω» χρήση του ονόματος του Θεού: «Ου λήψει το όνομα Κυρίου του Θεού σου επί ματαίω» (2). H θέση αύτη δεν αποκλείει τη χρήση του όρκου. Αντίθετα μάλιστα την προϋποθέτει, αλλά την περιορίζει σε σοβαρά πράγματα. Εκείνο που απαγορεύεται στον Ισραηλίτη είναι η ψευδορκία ή η ψευδομαρτυρία (3) . Επίσης απαγορεύεται να ορκιστεί στο όνομα εθνικών θεών. Ο όρκος του είδους αυτού, που υποδηλώνει και αναγνώριση των θεών αυτών από τον ορκιζόμενο, ταυτίζεται με την απιστία και την αποστασία.
Εξάλλου στα κείμενα της Παλαιάς Διαθήκης εμφανί ζεται ο ίδιος ο Θεός να ορκίζεται μπροστά στους ανθρώπους. Έτσι έχουμε τον όρκο του Θεού στον Αβραάμ (4), στον Δαυίδ (5) και σε άλλους (6) . Όπως είναι γνωστό, στην Παλαία Διαθήκη ο Θεός παρουσιάζεται να μετανοεί για ενέργειες ή παραχωρήσεις προς τους ανθρώπους εξαιτίας της αχαριστίας τους (7). Ο όρκος λοιπόν του Θεού, που συνοδεύει τις υποσχέσεις και τις επαγγελίες του, υπογραμμίζει από τη μια πλευρά τον αμετάκλητο χαρακτήρα των αποφάσεων του και από την άλλη τη σπουδαιότητα του περιεχομένου τους (8). Βέβαια ο όρκος αυτός παρουσιάζει κάποια ιδιοτυπία.Οι άνθρωποι ορκίζονται σε κάποιον ανώτερο τους, ενώ ο Θεός μη έχοντας ανώτερο του, ορκίζεται στον εαυτό του (9) .
Γενικά λοιπόν στην Παλαιά Διαθήκη δεν υπάρχει απόλυτη απαγόρευση του όρκου, παρά μόνο αυτού που γίνεται στο όνομα ψεύτικων θεών. Ο όρκος χρησιμοποιείται από ανθρώπους ή και από τον ίδιο τον Θεό για τούς ανθρώπους, εξαιτίας του ψεύδους που επικρατεί στις κοινωνικές σχέσεις των ανθρώπων και της απιστίας ή της σκληροκαρδίας που τούς διακρίνει στις σχέσεις τους με τον Θεό. Είναι μάλιστα γνωστό ότι κατά τούς μεταγενέστερους χρόνους, και κυρίως κατά την εποχή του Χρίστου, ο όρκος είχε πάρει τέτοια έκταση και η διατύπωσή του είχε αποκτήσει τέτοια ποικιλομορφία στην ισραηλιτική κοινωνία, ώστε να υπάρχει γύρω από αυτόν ασύλληπτη περιπτωσιολογία (10).

Απαγόρευση όρκου στην Κ. Διαθήκη
Στην Καινή Διαθήκη όμως και την εκκλησιαστική παράδοση ο όρκος αντιμετωπίζεται με διαφορετικό τρόπο. Ο Χριστός, σε αντιδιαστολή προς τον νόμο της Παλαιάς Διαθήκης και την πράξη των Ιουδαίων, απαγορεύει απόλυτα τη χρήση του όρκου: «Εγώ δε λέγω υμίν μη ομόσαι όλως» (11) . Ακόμα διευκρινίζει ότι όρκος είναι όχι μόνο η επίκληση του ονόματος του Θεού, αλλά και η επίκληση οποιουδήποτε άλλου ιερού ονόματος ή πράγματος, επουράνιου ή επίγειου (12). Τα λόγια αυτά του Χριστού δεν έχουν μόνο αρνητικό άλλα και θετικό νόημα. Δεν απαγορεύουν μόνο τον όρκο, άλλα και απορρίπτουν το ψέμα. Ο όρκος είναι περιττός, όταν στα χείλη των ανθρώπων το ναι είναι ναι και το όχι όχι.

Η δυσκολία στην πράξη
Η καθημερινή όμως ζωή παρουσιάζεται προβληματική. Το ναι των ανθρώπων, ακόμα και των Χριστιανών, δεν δηλώνουν πάντοτε την αλήθεια για τα πράγματα. Γι’ αυτό θα μπορούσε κάποιος να ισχυριστεί ότι δεν έπαυσε να έχει νόημα η χρήση του όρκου. Ο ισχυρισμός όμως αυτός προεξοφλεί ότι η ύπαρξη κάποιου κακού νομιμοποιεί τη θεσμοποίηση κάποιου άλλου. Έτσι παραγνωρίζεται η ελευθερία της συνειδήσεως του ανθρώπου και θεσμοποιείται η καταστρατήγηση μιας θρησκευτικής εντολής εν ονόματι της ψευτιάς και της απάτης που υπάρχει στην κοινωνική ζωή.

Και αν η καταστρατήγηση αυτή οδηγούσε πραγματικά στην καταπολέμηση του κοινωνικού κακού, θα μπορούσε ίσως να δικαιολογηθεί κοινωνικά, έστω και αν έπρεπε να καταδικαστεί θεολογικά. Αν όμως συμβαίνει και το κοινωνικό κακό να διατηρείται —ή και να μεγεθύνεται— και η θρησκευτική εντολή μαζί με την ελευθερία της συνειδήσεως του ανθρώπου να καταπατούνται εν ονόματι της δήθεν καταπολεμήσεως του κοινωνικού κακού, γίνεται φανερός ο παραλογισμός.

Περιπτώσεις όρκου στην Κ. Διαθήκη
Όσοι υποστηρίζουν τη χρήση του όρκου παρατηρούν διαθήκη ακόμα ότι και στην Καινή Διαθήκη η απαγόρευσή του δεν είναι απόλυτη. Σημειώνουν ότι υπάρχουν περιπτώσεις κατά τις όποιες ορκίστηκε ο Απόστολος Παύλος ή και ο ίδιος ο Χριστός. Και πραγματικά, όταν ο Χριστός κλήθηκε από τον αρχιερέα να διαβεβαιώσει ενόρκως αν είναι ο Υιός του Θεού, απήντησε με τη φράση «συ είπας» (13), που μπορεί να ερμηνευθεί και ως κατάφαση στην πρόκληση για ένορκη διαβεβαίωση. Αλλά και ο Απόστολος Παύλος επικαλείται σε ορισμένα σημεία των επιστολών του τον Θεό ως μάρτυρα των λόγων του (14). Μήπως έχουμε λοιπόν εδώ αποκλίσεις από τον γενικό κανόνα τού Χριστού «μη ομόσαι όλως»;

Η βασική διαφορά
Οι όρκοι που αναφέρονται στην Καινή Διαθήκη διαφέρουν βασικά από τούς συνηθισμένους. Γι’ αυτό δεν είναι σωστή η επίκλησή τους για τη δικαιολόγηση του όρκου στην καθημερινή ζωή. Οι όρκοι της Καινής Διαθήκης δεν αφορούν ανθρώπινες υποθέσεις, άλλα αλήθειες που αναφέρονται στον ίδιο τον Θεό. Ο Χριστός ανταποκρινόμενος στην πρόσκληση του αρχιερέα να διαβεβαιώσει αν είναι ο Υιός τού Θεού, δεν διαβεβαιώνει μια οποιαδήποτε αλήθεια, αλλά την αλήθεια για τη θεότητά του.

Το όνομα του αιώνιου Θεού δεν χρησιμοποιείται για να επικυρωθεί κάποια συμβατική αλήθεια, αλλά η αλήθεια τού Θεού. Το ίδιο σχεδόν παρατηρείται και στις περιπτώσεις των όρκων του Αποστόλου Παύλου. Ο Απόστολος του Θεού επικαλείται ως μάρτυρα τον Θεό, για να επικυρώσει την αλήθεια ή την αυθεντικότητα του κηρύγματος και γενικότερα της αποστολής του στον κόσμο. Και είναι χαρακτηριστικό ότι οι περιπτώσεις κατά τις όποιες ο Απόστολος Παύλος επικαλείται τη μαρτυρία του Θεού συνδέονται με τη μαρτυρία του θείου θελήματος στους ανθρώπους. Γι’ αυτό θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο όρκος του Αποστόλου παρέχεται μέσα στο γενικότερο πλαίσιο της θεοπνευστίας του (15).

Μέ όσα σημειώθηκαν γίνεται, νομίζουμε, φανερό ότι οι περιπτώσεις όρκων πού αναφέρονται στην Καινή Διαθήκη έχουν εντελώς ιδιαίτερο χαρακτήρα και δεν περιορίζουν την απόλυτη απαγόρευση του όρκου ούτε δικαιολογούν τη χρήση του στην καθημερινή ζωή. H επίκληση του ονόματος του Θεού για την επικύρωση των λόγων του ανθρώπου είναι θεμιτή, όταν γίνεται για θείες αλήθειες. Αυτό σημαίνει ότι ο ορκιζόμενος πρέπει ή να είναι θεόπνευστος ή να βεβαιώνει αλήθειες που φανέρωσε ο Θεός στον κόσμο. Σε κάθε άλλη περίπτωση η χρήση του όρκου αποτελεί παράβάση της θείας εντολής.

Η θέση των Πατέρων
Την απόλυτη απαγόρευση του όρκου διδάσκουν ομόφωνα οι Πατέρες της Εκκλησίας (16). Ο Μ. Βασίλειος επισημαίνει ότι ο όρκος απαγορεύθηκε μια για πάντα (17). Στο ερώτημα, πώς μπορεί κάποιος να πείθει τούς άλλους, όταν αποφεύγει τον όρκο, ο άγιος Γρηγόριος ό Θεολόγος απαντά: με τον λόγο και τη συμπεριφορά που θα πιστοποιεί τον λόγο του (18). Η επιορκία, όπως και η ψευδορκία, είναι άρνηση του Θεού. Αυτή όμως προϋποθέτει τον όρκο, γιατί δεν μπορεί κάποιος να αθετήσει όρκο που δεν έδωσε(19).

Παράλληλα βέβαια αυτός που δεν ορκίζεται δεν πρέπει να απαιτεί όρκο από τους άλλους (20). Εξάλλου ο ιερός Χρυσόστομος παρατηρεί ότι ο όρκος στο Ευαγγέλιο που απαγορεύει τον όρκο αποτελεί ύβρη και καθαρή παραφροσύνη (21). Ό άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς απορρίπτει επίσης τελείως τη χρήση του όρκου. Σε όσους όμως δεσμεύτηκαν με όρκο προτείνει να τηρήσουν πιστά τις υποσχέσεις τους, αν αυτές είναι σύμφωνες με το θέλημα του Θεού, άλλα και να ζητήσουν ταυτόχρονα το έλεος του Θεού, γιατί ακόμα και σε περίπτωση ευορκίας δεν παύουν να είναι παραβάτες της εντολής του(22).

Οι νεώτερες εξελίξεις
Η χρήση λοιπόν του όρκου στην καθημερινή ζωή αποτελεί καταστρατήγηση της ρητής εντολής του Χριστού «μη ομόσαι όλως». Το παράδοξο μάλιστα είναι ότι ο όρκος χρησιμοποιείται σήμερα επίσημα και στην εκκλησιαστική δικαιοσύνη. Η απαράδεκτη αυτή κατάσταση εμφανίστηκε με την ανασύσταση του ελληνικού κράτους(23). Εξαιτίας της δημιουργήθηκε η έντονη διαμάχη ανάμεσα στον Οικονόμο τον εξ’ Οικονόμων και τον Θεόκλητο Φαρμακίδη. Ο πρώτος ακολουθώντας την ομόφωνη διδασκαλία, αλλά και την πράξη τής Εκκλησίας, υποστήριξε ότι οι Χριστιανοί δεν πρέπει να ορκίζονται. Αντίθετα ο Φαρμακίδης θεώρησε τον όρκο επιτρεπτό, ιδίως όταν επιβάλλεται από την πολιτεία(24).

Αντιμετωπίζοντας το θέμα αυτό το Οικουμενικό Πατριαρχείο, εξέδωσε το 1849 εγκύκλιο επιστολή «Προς τους απανταχού Ορθοδόξους», που υπογράφεται και από τους Προκαθημένους των τριών άλλων πρεσβυγενών Πατριαρχείων. Στην επιστολή καυτηριάζεται με δριμύτητα η άποψη ότι η χριστιανική πίστη δεν απαγορεύει τον όρκο και ότι οι πιστοί μπορούν να ορκίζονται στα δικαστήρια «απροκριματίστως και οσίως»(25).

Αμφισβητήσιμη χρησιμότητα
Ενώ όμως από θεολογική άποψη ο όρκος είναι απαράδεκτος, στο πλαίσιο της κοινωνικής ζωής υποστηρίζονται αλληλοσυγκρουόμενες απόψεις. Άλλοι δέχονται τη χρησιμότητα και αναγκαιότητά του για την εξεύρεση της αλήθειας ή για την ηθική δέσμευση του ανθρώπου σε κάποιον σκοπό, ενώ άλλοι αποδοκιμάζουν τη χρήση του είτε για λόγους ελευθερίας της συνειδήσεως είτε για λόγους ανθρώπινης αξιοπρέπειας. Όταν ο άνθρωπος για θρησκευτικούς ή άλλους λόγους δεν θέλει να ορκιστεί, η επιβολή του όρκου δεν αποτελεί μόνο απαράδεκτη παραβίαση της ελευθερίας της συνειδήσεώς του αλλά και θεσμοποιημένη προσβολή (26) .

Άλλωστε η χρησιμότητα του όρκου για την εξεύρεση της αλήθειας είναι πολύ αμφισβητήσιμη. Σχετικά ο ιερός Χρυσόστομος λέει: «Αν πιστεύεις ότι ο άνθρωπος είναι φιλαλήθης, μην τον εξαναγκάσεις να ορκιστεί˙ αν πάλι γνωρίζεις ότι ψεύδεται, μην τον αναγκάσεις να επιορκίσει» (27) . Ο φιλαλήθης λέει την αλήθεια και όταν ακόμα δεν πιεστεί με τον όρκο, ενώ ο ψευδολόγος δεν διστάζει να καταφύγει στο ψεύδος και ενόρκως, οπότε προσθέτει στην ψευδολογία του και την ψευδορκία ή την επιορκία.

Πρακτικές προτάσεις
Ο Χρήστος Ανδρούτσος, αν και δεν θεωρούσε ως απόλυτη την απαγόρευση του όρκου στον Χριστιανισμό, δεχόταν ότι ο όρκος είναι επαχθής τύπος, που πρέπει να καταργηθεί. Ως μέτρα για τη σταδιακή κατάργησή του είχε προτείνει τα έξης:
α)Να καταργηθεί πριν από όλα ο όρκος της επαγγελίας και να αντικατασταθεί με απλές εκφράσεις, που να βεβαιώνουν ότι ο υπάλληλος θα εκτελεί τα καθήκοντά του τίμια και ευσυνείδητα.
β) Να περιορισθεί ο όρκος σε σοβαρότατα πράγματα, να μην επιβάλλεται για χρηματικά ζητήματα και να παρέχεται με όλη την απαιτούμενη σοβαρότητα.
γ) Να είναι οι άνθρωποι ελεύθεροι να ορκίζονται ή όχι (28).
Το τρίτο από τα μέτρα αυτά, που σε τελική ανάλυση κάνει περιττά και τα δύο προηγούμενα, είχε ήδη κατοχυρωθεί στην Ελλάδα με το Σύνταγμα του 1975. Σύμφωνα με αυτό κανένας 'Έλληνας πολίτης δεν πρέπει να υποχρεώνεται να ορκίζεται, όταν οι θρησκευτικές του πεποιθήσεις απαγορεύουν τον όρκο (29). Και οι διατάξεις των άρθρων 220§ 2 του ΚΠοινΔ και 408 § 3 του ΚΠολΔ δίνουν το δικαίωμα σε όσους πρεσβεύουν θρησκεία που δεν επιτρέπει τον όρκο να μην ορκίζονται, αλλά να δίνουν τη διαβεβαίωσή τους επικαλούμενοι την τιμή και τη συνείδησή τους. Το ίδιο ισχύει και για όσους δεν πρεσβεύουν καμία θρησκεία. Κατά περίεργο όμως και αντισυνταγματικό τρόπο το δικαίωμα αυτό δεν αναγνωριζόταν στους Ορθοδόξους Χριστιανούς, όταν και αυτοί δήλωναν ότι πρεσβεύουν θρησκεία που απαγορεύει τον όρκο. Γι’ αυτό είχε τονισθεί από πολλούς η ανάγκη για προσαρμογή της σχετικής νομοθεσίας προς το Σύνταγμα (30), ενώ από το 1998 δημιουργήθηκε και σχετική νομολογία με απόφαση του Συμβουλίου της Επικράτειας (Αριθμ. 2601/1998). Εδώ δεν μπορεί να μην επισημανθεί και η παράλειψη της αρμόδιας εκκλησιαστικής αρχής να τακτοποιήσει το θέμα. Η απλή δήλωσή της ότι η Ορθόδοξη Εκκλησία απαγορεύει τον όρκο θα ήταν αρκετή για την κατάργηση της επιβολής του.
Αλλά από τις 16.9.2001 το άρθρο 408 του ΚΠολΔ. αντικαταστάθηκε με το άρθρο 14 του Ν. 2915.2001, το όποιο στην § 7 ορίζει ότι ο μάρτυρας που οφείλει να ορκισθεί ερωτάται, αν προτιμά να δώσει θρησκευτικό ή πολιτικό όρκο, χωρίς να δηλώσει το θρήσκευμά του. Έτσι και ο Ορθόδοξος Χριστιανός μπορεί να δηλώσει «στην τιμή και στη συνείδησή» του την αλήθεια της καταθέσεώς του.

Παραπομπές

1. Βλ. Β. Αντωνιάδου, Εγχειρίδιον κατά Χριστόν Ηθικής, τόμ. Β’, Κωνσταντινούπολις 1927, σ. 205.
2. Eξοδ.. 20,7. Πρβλ. Δευτ. 5,11.
3. «Ου ψευδομαρτυρήσεις κατά του πλησίον σου μαρτυρίαν ψευδή». Εξοδ. 20,16. Δευτ. 5,11. «Ουκ ομείσθε τω ονόματί μου επ’ αδίκω και ου βεβηλώσετε το όνομα το άγιον του Θεού υμών». Λευιτ. 19,12. Πρβλ. καί Μαλ. 3,5.
4. «Κατ’ εμαυτού ώμοσα, λέγει Κύριος, ου είνεκεν εποίησας το ρήμα τούτο, και ουκ εφείσω του υιού σου του αγαπητού δι’ εμέ, ή μην ευλογών ευλογήσω σε, και πληθύνων πληθυνώ το σπέρμα σου...». Γεν. 22,16 κ.έ.
5. «Ώμοσε Κύριος τω Δαυίδ αλήθειαν και ου μη αθετήσει αυτήν», Ψαλμ. 131,11.
6. Βλ. π.χ. Δευτ. 6,18. Αμ. 4,2.6,8. Ησ. 45,23 κ.ά.
7. Βλ. π.χ. Α' Βασ. 15,35. Α' Παρ. 21,15. Ψαλμ. 105,45.
8. Βλ. Ψαλμ. 109,4. Εβρ. 7,20-22 .
9. Βλ. Εβρ. 6,13-6.
10. Βλ. Ματθ. 5,33 κ.έ. 23,16 χ.έ.
11. Ματθ. 5,34.
12. Βλ. Ματθ. 5,34-7.
13. Ματθ. 26.64.
14. Βλ. Ρωμ. 1.9. Β' Κορ. 1.23. Γαλ. 1,20. Φίλοι. 1,8. Α Θεσ. 2,5.
15. Βλ. Β’ Κορ. 1,15 κ.έ. Γρηγορίου Θεολόγου, Έπη ηθικά, PG 37,806.

16. Βλ. π.χ, ’Ιουστίνου, Απολογία 1,16,5. Μ. Βασιλείου, Επιστολή 199 (Κανονική) 29, έκδ. Υ. Courtonne, τόμ. 2, σ. 160,PG32,725AB. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος είς τό άγιον Πάσχα 45,17, PG 36,648Β. Έπη ηθικά 24, PG 37,790. Ισιδώρου Πηλουσιώτου, Επιστολή 1,155, PG 78,288Α.
17. Βλ. Μ. Βασιλείου, Κανών 29.
18. Βλ. Γρηγορίου Θεολόγου, Έπη ηθικά, PG 37,940.
19. Βλ. Γρηγορίου Νυσσης, Είς Άσμα ασμάτων 13, έκδ. W. Jaeger, Gregorii Nysseni Opera, τόμ.. 8, σ, 371, PG44,1040A.
20. Βλ. ’Ισιδώρου Πηλουσιώτου, Επιστολή 155, PG 78,288A.
21. «Σύ δέ, εί μηδέν έτερον, αυτό γουν το βιβλίον αίδέσθητι ο προτείνεις είς όρκον, και το Ευαγγέλιον, ό μετά χείρας λαμβάνων κελεύεις ομνύναι, ανάπτυξον, και ακούσας τί περί όρκων ό Χριστός εκεί διαλέγεται, φρίξον και απόστηθι. Τί ούν εκεί περί όρκων φησίν; Έγώ δέ λέγω υμίν, μή ομόσαι όλως· σύ δέ τον νόμον τον κωλύοντα ομνύναι, τούτον όρκον ποιείς; Ω της ύβρεως! Ω της παροινίας! Ταυτόν γάρ ποιείς, ώσπερ αν ει τις τον νομοθέτην τον κωλύοντα φονεύειν, αυτόν σύμμαχον κελεύοι γενέσθαι προς την σφαγήν». Ιω. Χρυσοστόμου, Εις ανδριάντας 15,5, PG 49,160.
22. Γρηγορίου Παλαμά, Δεκάλογος της κατά Χριστόν νομοθεσιας 3, έκδ. Π. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά, Συγγράμματα, τόμ. 5, σ, 254-5. Για απόψεις συγγραφέων τής περιόδου τής Τουρκοκρατίας σχετικά με τον όρκο βλ. Β. Καλλιακμάνη, Η χρήση του Δεκαλόγου στην Τουρκοκρατία, Θεσσαλο¬νίκη 1988, σ. 108-17.
23. Βλ. Τ. Γριτσοπούλου, «Περί όρκου», Αρχείον Εκκλησιαστικού και Κανονικού Δικαίου 7(1952), Άθήναι 1952, σ. 115 κ.έ.
24. Βλ. (Θ. Φαρμακίδου), Περί όρκου, Άθηναι 1849. Νεκταρίου Κεφαλά, Μητροπολίτου Πενταπόλεως, «Περί όρκου», Θεολογικαί μελέται (εκδ. Τίτου Ματθαιάκη, Μητροπολίτου πρ. Παραμυθίας), Άθηναι 1990, σ. 61 κ.ε.
25. Γ. Ράλλη - Μ. ΓΙοτλη, Σύνταγμα Θείων και Ιερών κανόνων, τόμ. 5, Αθηναι 1855, σ. 617 κ.ε.

26. Βλ. Χρ. Ανδρούτσου, Σύστημα Ηθικής, σ. 340, βλ. και σημ. σ. 341-3.
27. Ιω. Χρυσοστόμου, Εις ανδριάντας 15,5, PG 49,161
28. Βλ. Χρ, Ανδρούτσου, σ. 341.
29. Βλ, Άρθρο 13 §1.
30. Για περισσότερα βλ. Γ. Αρβανίτη, Ποινικά Χρονικά 29(1979), σ. 179- 182. Γ. Μαντζαρίδη, «Το πρόβλημα της επιβολής του όρκου», Μελέτες, τεύχ. 5, Θεσσαλονίκη 1979, σ. 116-22. Ευ, Μαντζουνέα, Το πρόβλημα του όρκου, Αθήναι 1979. Ευ, Κρουσταλάκη, «Η υποχρέωση ορκοδοσίας εκείνων που πρεσβεύουν τη χριστιανική θρησκεία ιδίως μετά το Σύνταγμα του 1975», Δίκη 11(1980), σ. 3-33, Γ. Πρίντζιπα, «Ο δικονομικός όρκος και η αντίθεσή του προς το Σύνταγμα», Δίκη 11(1980), σ. 33-43. Σ. Παπαθεμελή, Το ζήτημα του όρκου, Θεσσαλονίκη 1981. Δ. Αθανασοπούλου, Το απαράδεκτον του όρκου, Αθήνα 1994.

(Χριστιανική Ηθική, τόμος Β, εκδ. Πουρναρά, 2004, σελ. 483-492)

Γεωργίου Μαντζαρίδη, ομοτίμου καθηγητή Θεολογικής Σχολής Αριστοτελείου Πανεπ. Θεσσαλονικης.

«Απροϋπόθετη ενανθρώπηση»
Ορισμένοι δυτικοί θεολόγοι του Μεσαίωνα, αλλά και νεότεροι ορθόδοξοι θεολόγοι, επικαλούμενοι κυρίως τον Άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, υποστήριξαν ότι η ενανθρώπηση του Λόγου του Θεού ανήκει στο αρχικό σχέδιο της δημιουργίας και είναι ανεξάρτητη από την πτώση του ανθρώπου.

Ισχυρίσθηκαν δηλαδή ότι ο Λόγος του θεού θα γινόταν άνθρωπος, ακόμα και αν ο άνθρωπος δεν αμάρτανε και δεν είχε ανάγκη σωτηρίας (απροϋπόθετη ενανθρώπιση).

Η άποψη όμως αυτή, που δεν συμφωνεί με την παράδοση της Εκκλησίας, ούτε με τον ίδιο τον Άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, ενέχει σοβαρές θεολογικές συνέπειες. Έτσι μπορεί η δημιουργία του ανθρώπου να εκληφθεί ως προκαταρκτικό έργο για την ενανθρώπηση του Θεού, και η ενανθρώπηση του Θεού ως το τελικό στάδιο κάποιας θεογονικής εξελίξεως (53).

Ο σκοπός της θείας ενανθρωπήσεως δεν είναι άλλος, παρά η σωτηρία και ανακαίνιση του ανθρώπου. Αν δεν υπήρχε ανάγκη να σωθεί ο άνθρωπος, δεν θα γινόταν ο Θεός άνθρωπος. Προηγείται η ανάγκη της σωτηρίας του ανθρώπου και έπεται η οικονομία της θείας ενανθρωπήσεως (54). Ή όπως επιγραμματικά σημειώνει ο ιερός Χρυσόστομος, δεν υπάρχει «άλλη τις αιτία της οικονομίας», παρά μόνο η σωτηρία του ανθρώπου (55).

Aν παραμέναμε αυτό που ήμασταν και τηρούσαμε την εντολή, παρατηρεί ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, θα γινόμασταν αυτό που δεν ήμασταν, δηλαδή αθάνατοι, και θα πλησιάζαμε τον Θεό. Επειδή όμως με τον φθόνο του διαβόλου εισήλθε στον κόσμο ο θάνατος και παρέσυρε τον άνθρωπο, έγινε ο Θεός άνθρωπος και πάσχει μαζί μας και πτωχεύει με τη σάρκωσή του, για να πλουταίνουμε εμείς με τη δική του πτωχεία (56). Αν δεν είχε προηγηθεί δηλαδή η πτώση του ανθρώπου, δεν θα υπήρχε λόγος να πραγματοποιηθεί η ενανθρώπηση του Θεού και στη συνέχεια η σταύρωσή του.
Ο σκοπός της ενανθρωπήσεως
Με τη θεωρία της απροϋπόθετης ενανθρωπήσεως κινδυνεύει να εκληφθεί το μυστήριο της θείας οικονομίας ως προσποιητή διαδικασία. ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο, για να τελειωθεί «καθ’ ομοίωσίν» του. Παράλληλα προνόησε, ώστε και μετά την παράβαση της εντολής, στην οποία θα προέβαινε ο άνθρωπος, να μη ματαιωθεί ο σκοπός της δημιουργίας, αλλά να καταστεί δυνατή η πραγμάτωσή του με την ενανθρώπηση. Αυτό δηλαδή που δεν κατόρθωσε ο άνθρωπος, επειδή απατήθηκε από τον διάβολο και αθέτησε την εντολή, το προσφέρει ο Θεός με την ενανθρώπησή του. Ο σκοπός της θείας ενανθρωπήσεως δεν βρίσκεται στον Χριστό αλλά στον άνθρωπο. Και γίνεται ο Θεός άνθρωπος, επειδή εξαρχής ο σκοπός της δημιουργίας του ανθρώπου ήταν να ομοιάσει προς τον Θεό.
Ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής γράφει ότι η ενανθρώπηση του Χριστού είναι το «προεπινοούμενον τέλος, ου ένεκα μεν πάντα, αυτό δε ουδενός ένεκα» (57) . Kάτι παρόμοιο παρατηρεί και ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς (58) , όπως και άλλοι Πατέρες της Εκκλησίας. Αυτά όμως λέγονται με το δεδομένο της πτώσεως του ανθρώπου, που προγνώριζε ο Θεός. Και με το δεδομένο αυτό τα πάντα κορυφώνονται στην ενανθρώπηση του Θεού, που συμπίπτει με τη θέωση του ανθρώπου.
Η πατερική μεθοδολογία
Οι Πατέρες της Εκκλησίας θεολογούν στηριζόμενοι στα γεγονότα της θείας οικονομίας και της ανθρώπινης ιστορίας. Δεν πιθανολογούν για υποθετικές περιπτώσεις, όπως έκαναν αργότερα οι σχολαστικοί. Και μέσα στο πλαίσιο της θείας οικονομίας η ενανθρώπηση του Θεού αποτελεί ασφαλώς τον ύψιστο και τελικό σκοπό. Όταν όμως σε άλλες περιπτώσεις οι ίδιοι οι Πατέρες αναφέρονται στην αιτία της θείας ενανθρωπήσεως, την συνδέουν αμέσως με την σωτηρία του εκπεσόντος ανθρώπου(59) .

Και ο ίδιος ο άγιος Μάξιμος στη συνέχεια του κειμένου που παραθέσαμε σημειώνει ότι το έργο που «προεπενοήθη» και πραγματοποιήθηκε με την έλευση του Χριστού αποτελεί εκπλήρωση της προγνώσεως του Θεού (60). Ο άχρονος Θεός κρίνει με την πρόγνωση, χωρίς να χρειάζεται να αναμείνει την έκβαση των πραγμάτων. Προγνωρίζει τα πάντα, αλλά δεν προκαθορίζει τα πάντα (61). Άλλωστε και σε άλλα κείμενά του ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής αναφέρει σαφώς ως προϋπόθεση της ενανθρωπήσεως την πτώση του ανθρώπου και την ανάγκη σωτηρίας της φύσεώς του (62).

Χαρακτηριστικός μάλιστα είναι και ο τρόπος με τον οποίο απαντά ο άγιος Μάξιμος στο ερώτημα μοναχού σχετικά με τον σκοπό της θείας ενανθρωπήσεως. Απορώ, λέει, πως με ρωτάς για το θέμα αυτό, ενώ καθημερινά ακούς το Σύμβολο της πίστεως, όπου υπάρχει η απάντηση(63) . Τέλος πρέπει να σημειωθεί ότι η θεωρία της απροϋπόθετης ενανθρωπήσεως ακυρώνει το περιεχόμενο του ονόματος «Ιησούς-Σωτήρ»(64) , που έλαβε ο Λόγος του Θεού κατά την ενανθρώπησή του.

(53)  «Η σάρκωσις του Θεού Λόγου δεν δύναται να είναι το τελικόν στάδιον Θεογονικής πορείας, τουτέστι τελείωσις εξελίξεως εν τη Ιδία τη Θεότητι, και άρα αναγκαία δια τον Ίδιον τον Θεόν προς ολοκλήρωσιν του Είναι Αυτού». Αρχιμ. Σωφρονίου, Ο άγιος Σιλουανός ο Αθωνίτης, σ. 202. Πρβλ. και Περί προσευχής, σ. 138.
(54)  «Προηγείται γαρ του γενέσθαι αυτόν άνθρωπον η των ανθρώπων χρεία, ης άνευ ουκ αν ενεδύσατο σάρκα». Μ. Αθανασίου, Κατά Αρειανών 2,54, PG 26, 261B.
(55)  Βλ. Ιω. Χρυσοστόμου, Ομιλία εις Γένεσιν 3,3, PG 53,36.
(56)  Βλ. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 44,4, PG36,612B. Πρβλ. και Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου 3, PG 45,584AB. «Της γαρ οδού της πρώτης καταφθαρείσης, έδει πάλιν εγκαινισθήναι τοις πλανωμένοις οδόν πρόσφατόν τε και ζώσαν, αυτόν εμέ, ος ειμι οδός».
(57)  Μαξίμου Ομολογητού, Προς Θαλάσσιον 60,PG 90,621A.
(58)  «Και η απ’ αρχής γαρ καταβολή του κόσμου προς τούτον έβλεπε, τον κάτω μεν ως Υιόν ανθρώπου βαπτιζόμενον, άνωθεν δε Υιόν αγαπητόν μόνον μαρτυρούμενον Θεού, δι’ον τα πάντα και δι’ου τα πάντα καθάπερ ο Απόστολος φησιν. Ουκούν και η απ’αρχής παραγωγή του ανθρώπου δι’ αυτόν, κατ’ εικόνα πλασθέντος του Θεού, ίνα δυνηθή ποτε χωρήσαι το αρχέτυπον… προς τούτο τείνειν απ’ αρχής το τέλος, την θεανδρικήν οικονομίαν λέγω, ή και απ’αρχής άχρι τέλους διηκόνησαν». Γρηγορίου Παλαμά, Ομιλία 60,12, έκδ. Σ. Οικονόμου, σ. 259.
(59)  «Μάνθανε, ότι δια τούτο Θεός εν σαρκί, επειδή έδει την καταρασθείσαν σάρκα ταύτην αγιασθήναι, την ασθενήσασαν ενδυναμωθήναι, την αλλοτριωθείσαν Θεού, ταύτην οικειωθήναι αυτώ, την εκπεσούσαν του παραδείσου ταύτην εις ουρανούς αναχθήναι». Μ. Βασιλείου, Εις την αγίαν του Χριστού γέννησιν 3,PG 31,1464A. Πρβλ. και Γρηγορίου Παλαμά, Ομιλία 21,PG 151,277ΑΒ: «Ο γέγονε, δι’ ημάς γέγονεν ο Κύριος… και ον έζησε βίον, δι’ ημάς έζησε… και άπερ έπαθε τη σαρκί, δι’ ημάς έπαθε, τα ημών εξιώμενος πάθη».
(60)  «Ένωσις γαρ προεπενοήθη των αιώνων… ήτις εν Χριστώ επ’ εσχάτων των χρόνων φανερωθέντι γέγονε· πλήρωσιν δούσα τη προγνώσει του Θεού δι’ εαυτής». Μαξίμου Ομολογητού, Προς Θαλάσσιον 60,PG90,621BC.
(61)  «Χρή γινώσκειν, ως πάντα μεν προγινώσκει ο Θεός, ου πάντα δε προορίζει». Ιω. Δαμασκηνού, Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως 2,30 (44), PG 94,969D-72A.
(62)  Βλ. Μαξίμου Ομολογητού, Προς Θαλάσσιον 63, PG 90,692B. Περί αποριών, PG 91,1040B, 1097CD και 1304D-1308C.
(63)  «Αδελφός ηρώτησε γέροντα λέγων· παρακαλώ σε, πάτερ, ειπείν μοι, τις ο σκοπός της του Κυρίου ενανθρωπήσεως. Και ο γέρων αποκριθείς είπε· θαυμάζω σε, αδελφέ, ότι καθ’ ημέραν του συμβόλου ακούων της πίστεως, περί τούτου με ερωτάς. Πλήν λέγω σοι, ότι ο σκοπός της του Κυρίου ενανθρωπήσεως, η ημετέρα ην σωτηρία. Και ο Αδελφός είπε· πως λέγεις, Πάτερ; Και απεκρίθη ο γέρων· επειδή γαρ ο άνθρωπος απ’ αρχής γεγονώς υπό του Θεού, και εν τω παραδείσω τεθείς, την εντολήν παραβάς, τη φθορά και τω θανάτω υπέπεσεν· είτα τη ποικίλη του Θεού προνοία κατά
πάσαν γενεάν και γενεάν κυβερνώμενος, επέμενεν επί το χείρον προκόπτων, υπό των ποικίλων της σαρκός παθημάτων αγόμενος τω απελπισμώ της ζωής· τούτου χάριν ο μονογενής του Θεού Υιός, ο προαιώνιος Λόγος ο εκ Θεού Πατρός, η πηγή της ζωής και της αθανασίας, επέφανεν ημίν τοις εν σκότει και σκιά θανάτου καθημένοις». Μαξίμου Ομολογητού, Λόγος ασκητικού, PG 90,912AB.
(64) «Και καλέσεις το όνομα αυτού Ιησούν· αυτός γαρ σώσει τον λαόν αυτού από των αμαρτιών αυτού». Ματθ. 1,21. Βλ. Αρχιμ. Σωφρονίου, Ο άγιος Σιλουανός ο Αθωνίτης, σ. 201-2.

(Χριστιανική Ηθική, τόμος 2, εκδ. Πουρναρα, σελ. 54-58)


Θεολόγος είσαι; Να μας μιλήσεις.
 Επείσθην και εγώ και, πράγματι, την επόμενη Κυριακή (δε θυμούμαι τώρα ακριβώς την ημερομηνία, ήταν Σεπτέμβριος) πήγα πρωί πρωί στον Άγιο Γεράσιμο. Ο Γέροντας βρισκόταν στην Αγία Πρόθεση και έκανε την προετοιμασία για τη Θεία Λειτουργία στην Πρόθεση.
Εγώ, επειδή συνήθιζα να πηγαίνω στο Ιερό, μπήκα στο Ιερό. Ο Γέροντας ήταν αφοσιωμένος στην Αγία Πρόθεση. Περίμενα κάποια στιγμή να τελειώσει, να τον χαιρετήσω, να του ασπασθώ το χέρι και να έρθω σε μια πρώτη επαφή.
Όντως, μετά από κάμποση ώρα, όταν κάλυψε την Αγιά Πρόθεση, στράφηκε προς το μέρος μου και εγώ του έβαλα μετάνοια και του φίλησα το χέρι.
Ο Γέροντας με καλωσόρισε με τούτα τα λόγια:
-    Καλώς  τονε, Θεολόγος είσαι;
-     Ναι, Γέροντα.
-    Αφού βρέθηκες εδώ, να μας μιλήσεις.
-    Άμα έχω την ευλογία σας…
 Αφού συλλογίστηκα λίγο, γιατί δεν είχα σκεφτεί και την ευαγγελική περικοπή, που θα ανεγινώσκετο εκείνη τη μέρα, του λέω:
-    Γέροντα, αν είναι δυνατό να δω λίγο την ευαγγελική περικοπή, αν και δεν πρέπει να γίνεται έτσι πρόχειρα το κήρυγμα. Θα πρέπει κανείς να προετοιμάζεται, αλλά εφόσον εσείς το προτείνετε, το δέχομαι.
-    Μου έδωσε πράγματι το Ευαγγέλιο, διάβασα την περικοπή και μετά το τέλος, έρχεται ξανά και μου λέει:
-    Που θα μιλήσεις; Μετά την ανάγνωση του Ευαγγελίου ή στο κοινωνικό, που έρχονται οι περισσότεροι, για να ωφελήσουμε περισσότερους ανθρώπους; [Ι 155π.]

(Ανθολόγιο Συμβουλών,Γέροντος Πορφυρίου, εκδ. Η Μεταμόρφωση του Σωτήρος, σελ. 236-237)

Του Καθηγητή κ Στυλιανού Παπαδιπούλου.

Η Εκκλησία χρησιμοποιεί, εκλεκτικά πάντοτε, τη γλώσσα του πνευματικού περιβάλλοντος και όχι το πνευματικό (φιλοσοφικό-ηθικιστικό-κοσμολογικό) περιεχόμενο της γλώσσας αυτής. Ακριβέστερα, δεν υπήρξε πραγματική διαλεκτική μεταξύ θεολογίας και φιλοσοφίας, όπως αφελώς και ανέρειστα επαναλαμβάνεται.
Διαλεκτική θα ήταν η σχέση αν η θεολογία δεχότανε κάποιες, τουλάχιστον, από τις θεμελιώδεις αντιλήψεις ή λύσεις της φιλοσοφίας. Αυτό δεν συνέβη ποτέ.

Η θεολογία για την καίρια και αποκεκαλυμμένη θεία αλήθεια χρησιμοποιούσε μόνο γλωσσικούς όρους και δομές της φιλοσοφίας και σ’ αυτούς έδινε άλλο περιεχόμενο.

Όταν, π.χ., ο Παύλος απευθυνότανε στους Αθηναίους και χρησιμοποιούσε τον λόγο του φιλοσόφου Άρατου (Φαινόμενα 5) «του γαρ και γένος εσμέν» (Πράξ. 17: 28), δεν δανειζότανε και την αντίληψη του Άρατου για τον Θεό και τον άνθρωπο. Δεν λάμβανε από τον φιλόσοφο παρά μόνο μια ωραία φράση, που γνώριζαν οι Αθηναίοι και που αυτήν ακούγοντας τα ελκύονταν ν’ ακούσουν τη διδασκαλία του Παύλου για τον Θεό και τον άνθρωπο.

Το ίδιο και στην περίπτωση του Ευαγγελιστή Ιωάννη, που χρησιμοποίησε τον ήδη πολύ γνωστό όρο «λόγος». Άλλο με τον όρο αυτόν κατανοούσαν οι φιλόσοφοι και άλλο ο Ιωάννης. Δεν πρόκειται, λοιπόν, για διαλεκτική σχέση.
Πρώτος που εξήγησε με σαφήνεια την ιερή αυτή τακτική της θεολογίας είναι ο Γρηγόριος ο Θεολόγος (390). Ο ομώνυμος της θεολογίας ιερός αυτός άνδρας αφενός μεν συνιστούσε να παραβλέπουν και να περιφρονούν οι χριστιανοί τη θύραθεν σοφία,
«Σοφία πρώτη, τοιαύτης [=θύραθεν] σοφίας υπεροράν, της εν λόγω κείμενης και στροφαίς λέξεων και ταις κιβδήλοις και περιτταίς αντιθέσεσι»
(=η πρώτη σοφία είναι το να παραβλέπει κανείς αυτού του είδους τη σοφία [=τη θύραθεν], η οποία βρίσκεται στο λόγο και στα λεκτικά σχήματα και στις ψευδείς και περιττές αντιθέσεις. ΕΠΕ 5, 325). (Λόγος ΙΣΤ’, PG 35, 936C)
αφετέρου δε ως «παίδευσιν» τη θεωρούσε σπουδαίο αγαθό και κατηγορούσε ως «σκαιούς» εκείνους τους χριστιανούς που την απέρριπταν και τη βδελύσσονταν, γιατί δήθεν τους οδηγούσε μακριά από τον Θεό:
«Οίμαι δε πάσιν ανωμολογείσθαι τον νουν εχόντων παίδευσιν των παρ’ ημίν αγαθών είναι πρώτον. Ου ταύτην μόνην την ευγενεστέραν και ημετέραν [=τη χριστιανική] …  αλλά και την έξωθεν, ην οι πολλοί χριστιανών διαπτύουσιν ως επίβουλον και σφαλεράν και Θεού πόρρω βάλλουσαν, κακών ειδότες… Ούκουν ατιμαστέον την παίδευσιν … αλλά σκαιούς και απαιδεύτους, υποληπτέον τους ούτως έχοντας…».
(=Νομίζω ότι όλοι όσοι έχουν νου έχουν ομολογήσει, ότι η μόρφωση είναι το πρώτο αγαθό που έχουμε. Όχι μόνο αυτή η ευγενέστερη και δική μας [=η χριστιανική]… αλλά και η εξωτερική την οποία πολλοί χριστιανοί από κακή εκτίμηση απορρίπτουν, διότι τάχα είναι ύπουλη και απαητλή και απομακρύνει από το Θεό, σκεπτόμενοι κακώς… Δεν πρέπει λοιπόν να ατιμάσουμε την μόρφωση… αλλά να θεωρήσουμε αγροίκους και ακαλλιέργητους όσους είναι σε αυτήν την κατάσταση. ΕΠΕ,6,145-147) (Λόγος ΜΓ’, PG 35, 508Β-509A)
Και συμβιβάζονται οι δήθεν αντίθετες απόψεις του Γρηγορίου, διότι, πέραν της ανάγκης της «παιδεύσεως», ο παραμερισμός και η περιφρόνηση της θύραθεν σοφίας αφορά όχι στους όρους και στα σχήματά της, αλλά στο περιεχόμενο των φιλοσοφικών αυτών όρων.

Για να θεολογήσει ο Γρηγόριος περί Αγίας Τριάδας χρησιμοποιεί νεοπλατωνικούς όρους, τους οποίους γνώριζαν οι πεπαιδευμένοι της εποχής. Οι πλατωνικοί, π.χ., όροι «μονάς», «δυάς», «σύννεσις», «επιστροφή» και «υπόστασις», βρίσκονται στις Εννεάδες (V 1, 6 και 7· V 2, 1· VI 13. Βλ. π.χ. έκδ. P. Henri – R.Schwyzer, Plotini opera, II, Paris-Bruxelles 1959), αλλά βρίσκονται και στον Γρηγόριο (Λόγος ΚΘ’). Όμως ο Γρηγόριος απαιτεί, παρά την χρήση των γλωσσικών όρων του Πλωτίνου, να στέκεται ο θεολόγος στις δικές του, τις θεολογικές προϋποθέσεις, στην αλήθεια με την οποία αυτός φορτίζει τους πλωτινικούς όρους («…επί των ημετέρων όρων ιστάμενοι»). Προς αποφυγήν, μάλιστα, κάθε παρεξηγήσεως και συγχύσεως από τη χρήση φιλοσοφικών όρων στη θεολογία, επεξηγεί: όταν μιλάμε για την Αγία Τριάδα με φιλοσοφικούς όρους και λέμε, π.χ., ότι «κινήθηκε» από «μονάδα» σε «δυάδα» μέχρι την «Τριάδα», δεν εννοούμε -παρά την ταυτότητα των λέξεων- ό,τι και οι φιλόσοφοι, δηλαδή «υπέρχυσιν αγαθότητος»,, όπως ένας «των παρ’ έλλησι οι φιλοσοφησάντων ειπείν ετόλμησεν». Η φιλοσοφική έννοια της «υπερχύσεως» προϋποθέτει αναγκαιότητα και μειονεκτικότητα του όντος, πού προέρχεται αναγκαστικά ως υπερχείλιση, έναντι εκείνου από το οποίο προέρχεται.
«Ημίν [=στους χριστιανούς] δε μοναρχία το τιμώμενον· μοναρχία δε, ουχ ην εν περιγραφέν πρόσωπον…, αλλ’ ην φύσεως ομοτιμία συνίστησι και γνώμης σύμπνοια και ταυτότης κινήσεως και προς τον εν των εξ αυτού σύννευσις … τη γε ουσία μη τέμνεσθαι. Δια τούτο μονάς απ’ αρχής, εις δυάδα κινηθείσα, μέχρι Τριάδος έστη. Και τούτο εστιν ημίν ο Πατήρ και Υιός και το Άγιο Πνεύμα… Ου γαρ δη υπέρχυσιν αγαθότητος ειπείν θαρρήσομεν – ο των παρ’ έλλησι φιλοσοφησάντων ειπείν τις ετόλμησεν, οίον κρατήρ τις υπερερρύη… μη ποτέ ακούσιον την γέννησιν εισαγάγωμεν και οίον περίττωμα τι φυσικόν και δυσκάθεκτον… Δια τούτο, επί των ημετέρων όρων ιστάμενοι, το αγέννητον εισάγομεν και το γεννητόν και το εκ του Πατρός εκπορευόμενον».
(=Εμείς [οι Χριστιανοί] τιμούμε τη μοναρχία· και μάλιστα τη μοναρχία η οποία δεν περιορίζεται σε ένα πρόσωπο…, αλλά μοναρχία την οποία πραγματοποιεί η ισοτιμία της φύσης, η σύμπνοια της γνώμης, η ταυτότητα της κίνησης και η συμφωνία με το ένα πρόσωπο… όμως η ουσία δεν τεμαζίζεται. Για αυτό ενώ είναι μονάδα στην αρχική ουσία, προχώρησε στη δυάδα και έμεινε στην Τριάδα. Και έτσι έχουμε τον Πατέρα, τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα… Διότι εμείς δεν θα τολμήσουμε να μιλήσουμε για ξεχείλισμα αγαθότητας, το οποίο κάποιος Έλληνας φιλόσοφος τόλμησε να πει επί λέξει «σαν κρατήρας ξεχείλισε»… για να μην εισαγάγουμε την ακούσια γέννηση σαν να είναι ένα περίττωμα φυσικό και ασυγκράτητο… Για αυτό παραμένουμε στους δικούς μας όρους και χρησιμοποιούμε το αγέννητο και το γεννητό και το «εκ τους Πατρός εκπορευόμενον» ΕΠΕ 4,107-109) (Λόγος ΚΘ’, PG 35, 76)
Ο Γρηγόριος, δηλαδή, όχι μόνο δηλώνει ότι άλλο είναι το νόημα που ως θεολόγος δίνει στους αποφορτισμένους όρους της φιλοσοφίας, αλλά καταβάλλει προσπάθεια να εξηγήσει, με πολλούς τρόπους και άλλες ακόμη λέξεις, ποιά είναι η αλήθεια περί Τριάδας, την οποία και αδυνατούν να δηλώσουν οι φιλοσοφικοί όροι που έχουν άλλο περιεχόμενο, εφόσον άλλες ήταν οι αντιλήψεις και το σκεπτικό των φιλοσόφων που τις χρησιμοποίησαν αρχικά.
Την τακτική, που εξήγησε ο  Γρηγόριος ο Θεολόγος το 380 στην Κωνσταντινούπολη, ακολούθησαν δημιουργικά και οι μεταγενέστεροι μεγάλοι θεολόγοι.

Έτσι, πολύ χαρακτηριστικά, ο Γρηγόριος ο Παλαμάς (1359) δηλώνει με σαφήνεια ότι, αν και οι θεολόγοι Πατέρες χρησιμοποιούν τις, λέξεις τους όρους («τα ρήματα»), που χρησιμοποιούν και οι φιλόσοφοι, «τα νοήματα» στους μεν και στους δε είναι τελείως διαφορετικά. Και αυτό, διότι οι μεν θεολόγοι έχουνε την αλήθεια («νουν») του Χριστού, οι δε φιλόσοφοι μιλάνε από τη δική τους ανθρώπινη διάνοια:
«Καν τις των Πατέρων τα αυτά τοις έξω [=φιλοσόφοις] φθέγγηται, αλλ’ επί των ρημάτων μόνον, επί δε των νοημάτων πολύ το μεταξύ. Νουν γαρ ούτοι… έχουσι Χριστού, εκείνοι δε … εξ ανθρωπίνης διανοίας φθέγγονται. Καθόσον δε απέχει ο ουρανός από της γης, κατά τοσούτον απέχει η διάνοιά μου από των διανοιών ημών, λέγει Κύριος»
(=Και αν κάποιος από τους Πατέρες λέει τα ίδια με τους έξω [=φιλοσόφους], αλλά μόνο στα λόγια υπάρχει συμφωνία, στα νοήματα όμως είναι πολλή η μεταξύ τους απόσταση. Διότι αυτοί… έχουν νου Χριστού, ενώ εκείνοι… μιλούν από ανθρώπινη διάνοια. Όσο όμως απέχει ο ουρανός από τη γη, τόσο απέχει η διάνοιά μου από τις διάνοιές σας, λέει ο Κύριος)
 (Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων Α’, έκδ. Π. Χρήστου, Συγγράμματα, Α’, σ. 373)
Και τρίτο παράδειγμα θα παραθέσουμε, συνοδικού μάλιστα κύρους. Δείχνει και αυτό πόσο η τακτική της θεολογίας, το να χρησιμοποιεί δηλαδή άνετα τη θύραθεν παιδεία, τους φιλοσοφικούς γλωσσικούς όρους, χωρίς να λαμβάνει το εννοιολογικό-φιλοσοφικό τους περιεχόμενο, αποτελούσε γενικευμένο και παντού και πάντοτε ισχύοντα κανόνα, μολονότι εφαρμοζόταν ανάλογα με τα πρόσωπα, τις εποχές και τα προβλήματα. Όσο μάλιστα πιο μεγάλος ήταν ο εκάστοτε θεολόγος, τόσο μεγαλύτερη άνεση ένιωθε στη χρήση της φιλοσοφίας και γενικά του εξωχριστιανικού πνευματικού περιβάλλοντος. Οι ελάσσονες, αντίθετα, θεολόγοι ή απέφευγαν από φόβο την έξω σοφία, οπότε καταντούσαν παραδοσιοκράτες (όχι παραδοσιακοί), ή ταν χρησιμοποιούσαν άκριτα (χωρίς να διακρίνουν σ’ αυτήν μορφή γλωσσική, που θα μπορούσανε να δανεισθούν, και περιεχόμενο), οπότε απέβαιναν φιλελεύθεροι, νοθευτές  της αποκεκαλυμμένης αλήθειας.
Η συνοδική απόφαση που αναφέραμε οφείλεται σε Σύνοδο του 1082, η οποία καταδίκασε θέσεις και διδασκαλίες του τότε φιλοσόφου και θεολόγου Ιωάννη Ιταλού (βλ. Στυλ. Γ. Παπαδόπουλου, στο Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαίδεια, τ. 7 [1965], 6-9). Η συγκεκριμένη απόφαση περιλήφθηκε αμέσως (13 Μαρτίου) στο περίφημο Συνοδικόν της Ορθοδοξίας κι έκτοτε διαβάζεται-ομολογείται κατά την Κυριακή της Ορθοδοξίας ως επίσημη διδασκαλία της Εκκλησίας:
«Τοις τα ελληνικά δεξιούσι μαθήματα και μη δια παίδευσιν μόνον παιδευομένοις, αλλά και ταις δόξαις αυτών ταις ματαίαις επομένοις [=ακολουθούντες] και ως αληθέσι πιστεύουσι και ούτω αυταίς [=ταις δόξαις], ως το βέβαιον εχούσαις, εγκειμένοις, ώστε και ετέρους, ποτέ μεν λάθρα ποτέ δε φανερώς, ενάγειν αυταίς και διδάσκειν ανενδοιάστως. Ανάθεμα».

(=Αυτοί που χαιρετίζουν τα ελληνικά μαθήματα και δεν εκπαιδεύονται σε αυτά μόνο για μόρφωση, αλλά ακολουθούν και τις μάταιες δοξασίες τους και τις πιστεύουν ως αληθινές και έτσι αφοσιώνονται σε αυτές [=τις δοξασίες], σαν να έχουν το σίγουρο, ώστε και άλλους, άλλοτε μεν κρυφά άλλοτε δε φανερά, να μυούν σε αυτές και να διδάσκουν χωρίς ενδοιασμούς, (αυτοί λοιπόν) ας είναι αναθεματισμένοι) (Συνοδικόν της Ορθοδοξίας, στο τμήμα κατά του Ιωάννη Ιταλού)
Και στην περίπτωση της Συνόδου το 1082, ενώ καταφάσκεται, φυσικά, η γνώση και η χρήση της θύραθεν «παιδεύσεως», θεωρείται σφάλμα η πρόσληψη «της δόξας», της οποιασδήποτε φιλοσοφικής αντιλήψεως στη θεολογία. Το σφάλμα γινόταν από τον Ιωάννη Ιταλό και η θεολογία της Εκκλησίας διέκρινε ότι η τακτική αυτή σήμαινε συσχηματισμό της Εκκλησίας προς τον κόσμο, νόθευση κυριολεκτικά της ταυτότητάς της, της διδασκαλίας της. Εάν η θεολογία της Εκκλησίας δεχθεί οποιαδήποτε θεμελιώδη φιλοσοφική ή κοσμολογική θεωρία, θα πρέπει αντίστοιχα να αρνηθεί κάποια δική της θεμελιώδη αλήθεια και διδασκαλία.
Τη σημασία της τελευταίας παρατήρησης θα κατανοήσουμε πολύ εύκολα, εάν αναφέρουμε δύο παραδείγματα. Το ένα από τον θεολογικό και φιλοσοφικό χώρο, το άλλο από την πρακτική ζωή και την ευσέβεια της Εκκλησίας.
Πρώτον: Κατά τον Δ’ αιώνα, όταν η θεολογία της Εκκλησίας όφειλε να εξηγήσει πειστικά την ενότητα και την τριαδικότητα του Θεού, πραγμάτωσε συγκλονιστική και αποφασιστική επανάσταση εναντίον θεμελιώδους φιλοσοφικής αντιλήψεως, κοινά πάντοτε αποδεκτής σχεδόν μέχρι και σήμερα. Για να εξηγήσει. Δηλαδή. η θεολογία -μετά την αθανασιανή θεολογία για την ομοουσιότητα του Υιού προς τον Πατέρα- πως ο Θεός είναι ένας και Τριαδικός, πρόβαλε τη δική της αλήθεια, τη διάκριση μεταξύ είναι και φύσεως. Η οποιαδήποτε φιλοσοφία, μιλώντας για το ον, δεν διέκρινε σ’ αυτό είναι και φύση. Ο Μέγας Βασίλειος (379), στον οποίο και οφείλεται η πολυσήμαντη αυτή θεολογική διάκριση (ο όρος διάκριση δεν σημαίνει στη θεολογία χωρισμό) έδειξε για πρώτη φορά θεολογικά-πειστικά ότι το είναι, δηλαδή η υπόσταση, μπορεί να είναι άλλο και άλλο και άλλο (Πατέρας, Υιός, Άγιο Πνεύμα), ενώ η φύση των τριών υποστάσεων να είναι κοινή, μια. Έτσι έχουμε ομοουσιότητα τριών διακεκριμένων θείων υποστάσεων, έχουμε τη θεολογία «μια φύσις εν τρισίν υοόστάσεσιν». Αλλά η θεολογία αυτή αντιβαίνει βασικά προς κάθε φιλοσοφική θεωρία. Εαν αντί γι’ αυτήν εισαχθεί στο τριαδολογικό θέμα κάποια φιλοσοφική θεωρία, θ’ ανατραπεί ριζικά η θεμελιωδέστερη θεολογική βάση της διδασκαλίας της Εκκλησίας και θα οδηγηθούμε σε ριζικότερες και περισσότερες αιρέσεις, από αυτές που ο Μ. Βασίλειος και οι άλλοι Καππαδόκες θεολόγοι αντιμετώπισαν με τη διάκριση στη θεότητα υποστάσεως και φύσεως.
Δεύτερον: Ο ελληνορωμαϊκός αλλά και γενικά ο ανατολικός κόσμος βδελυσσότανε τους νεκρούς και τα λείψανά τους. Η Εκκλησία, αντίθετα, όχι μόνο αναμένει την ανάσταση των νεκρών, αλλά τιμά τα λείψανα των αγίων και των μαρτύρων. Και το εντυπωσιακότερο (αποτροπιαστικό για τον ελληνορωμαϊκό κόσμο) τα φυλάσσει όχι καταχωνιασμένα σε τάφους και μαυσωλεία, αλλά σε ναούς και σε σπίτια, όπου μένουν εκτεθειμένα για τιμητική προσκύνηση. Αυτά που ο εθνικός κόσμος βδελυσσότανε και τα ενταφίαζε διαπαντός η τα έκαιγε, τώρα οι χριστιανοί τα ασπάζονται με τα ίδια τους τα χείλη. Οι χριστιανοί προσεύχονται ενώπιόν τους και -αν είναι δυνατόν- τα φέρουν ακόμα και μαζί τους, στο σώμα τους, επειδή μέσω των ιερών λειψάνων διοχετεύεται θεία χάρη.
(Στυλιανού Παπαδοπούλου, Ορθοδόξων Πορεία, εκδ. Γρηγόρη, σελ.93-101)

(Ο αείμνηστος καθηγητής της Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών κ. Στυλιανός Παπαδόπουλος, εξέχων Πατρολόγος, για 10 χρόνια συμμετείχε ως εκπρόσωπος της Εκκλησίας μας στους επισήμους Διαλόγους με Παπικούς και Προτεστάντες. Εδώ εκθέτει τα συμπεράσματα της πολυετούς εμπειρίας του. Οι υπογραμμίσεις δικές μας).

Οι Διάλογοι: Αυτονόητοι, αναποτελεσματικοί και προβληματικοί
Ριζική πρόκληση στην εποχή μας και άρα πρόβλημα σοβαρό για την Εκκλησία και τη θεολογία της απέβησαν και οι Διάλογοι: Διορθόδοξοι, Διαχριστιανικοί και Διαθρησκειακοί. Από τα μέσα ήδη του 20ου αιώνα, πύκνωσαν τόσο πολύ και επιβλήθηκαν στη συνείδηση πάντων τόσο πειστικά, που πλέον η συμμετοχή σε Διαλόγους θεωρείται αυτονόητη.
Έτσι, και η Ορθόδοξη Εκκλησία συμμετέχει σχεδόν σε όλους τους Διαλόγους, τους οποίους συνδιοργανώνει και διεξάγει με χριστιανικές Ομολογίες ή με άλλες θρησκείες. Συχνά πυκνά, όμως, η Εκκλησία μας αντιμετωπίζει διλήμματα και προβληματίζεται έντονα για τους Διαλόγους αυτούς. Στην αναποτελεσματικότητα και στις ενδογενείς αδυναμίες εστιάζονται οι λόγοι του προβληματισμού και των διλημμάτων.
Το μεγαλύτερο πρόβλημα των Διαλόγων σχετίζεται με τους διαλεγομένους Ορθόδοξους, που εκπροσωπούν τις τοπικές αυτοκέφαλες Εκκλησίες τους. Πολλοί από αυτούς, επιλεγόμενοι χωρίς ορθά κριτήρια από τις τοπικές Συνόδους, αδυνατούν να αντιμετωπίσουν τους συνομιλητές τους, με αποτέλεσμα η μαρτυρία της Ορθοδοξίας να είναι πολύ μειωμένη. Αλλά και οι λίγοι που είναι μελετημένοι και ικανοί και αποφασιστικοί εκφραστές της Ορθόδοξης θεολογίας, δεν επαρκούν για δύο λόγους.

Πρώτον διότι οι συνδιαλεγόμενοι μαζί τους (όπως γνωρίζω προσωπικά για την περίπτωση των Ρωμαιοκαθολικών) είναι σε μεγάλη πλειοψηφία επιλεγμένοι διακεκριμένοι θεολόγοι. Δεύτερον, διότι οι Ορθόδοξοι (μέλη Διαλόγων) ούτε μεταξύ τους για δύο τρεις ημέρες έχουν από κοινού επεξεργασθεί τα προς συζήτηση θέματα, ούτε στην έδρα κάθε Ορθόδοξης Εκκλησίας υπάρχει κάποια θεολογική ομάδα, στην οποία ο Ορθόδοξος να μπορεί να ζητήσει βοήθεια-συμβουλή, εάν βρεθεί σε δύσκολη θέση κατά τις απρόβλεπτες, συχνά, εξελίξεις στην πορεία των συζητήσεων.
Η αναποτελεσματικότητα συνδέεται ακόμα με τρία στοιχεία. Πρώτον, με τη σταθερή εμμονή των διαλεγομένων εταίρων μας στη διδασκαλία και στις απόψεις της Ομολογίας ή της θρησκείας τους. Δεν συνέβη, μέχρι σήμερα, κάποια Ομολογία να δεχτεί να εγκαταλείψει στοιχείο της διδασκαλίας της ως αποτέλεσμα των θεολογικών συζητήσεων στο πλαίσιο Διαλόγου με Ορθόδοξους. Κάποιες ίσως δευτερεύουσες και πρακτικές μόνο πλευρές δυνατόν να δέχτηκαν οι εταίροι μας ν’ αλλάξουν· ποτέ στοιχείο της διδασκαλίας τους, στο οποίο, βέβαια, εμείς επιθυμούμε να αλλάξουν.
Δεύτερον, η αναποτελεσματικότητα συνδέεται με τον φονταμενταλισμό (θεμελιοκρατία). Αυτός, δηλαδή, ο κάθε φορέας του, ένεκα του φανατισμού, αδυνατεί ή δεν επιθυμεί να ασκήσει πραγματική θεολογία, από την οποία και μόνο μπορούμε να ελπίσουμε πρόοδο σε θεολογική συζήτηση και, φυσικά, υποχώρηση από κάποια άποψη.
Τρίτον, η τυχόν συγκρητιστική διάθεση μελών μιας Ομολογίας (χριστιανικής-προτεσταντικής-αγγλικανικής) οδηγεί επίσης σε αναποτελεσματικότητα. Έχει μικρή και μόνο σχετική σημασία η αποδοχή, π.χ., από κάποια τέτοια ομολογιακή ομάδα μιας Ορθόδοξης διδασκαλίας, διότι παράλληλα η ίδια ομολογιακή ομάδα μπορεί να δεχθεί άλλη διδασκαλία άλλης Ομολογίας, ανατρεπτική εκείνης που δέχτηκε από τους Ορθοδόξους. Αυτό, σε τέτοιες περιπτώσεις, είναι δυνατόν, επειδή εκλαμβάνονται ως σχετικά τα δόγματα της Εκκλησίας και συνήθως προϋποτίθεται η θεωρία των κλάδων (ότι όλες οι Ομολογίες κατέχουν μέρος αλήθειας). Η θεωρία αυτή, που εκτρέφει ανομολόγητα συγκρητιστικές διαθέσεις αλλά και την ανοχή-ανεκτικότητα (tolerance), δεν χωράει στο πνεύμα της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Η ανοχή αυτή στην Ορθόδοξη Εκκλησία υπερβαίνεται και αποβαίνει θετική στάση. Ο γνήσιος Ορθόδοξος οφείλει όχι απλώς ν’ ανέχεται, αλλά και να αγαπάει τα μέλη οποιασδήποτε Ομολογίας ή θρησκείας, ενώ δεν παραλείπει να εξηγεί την πίστη του, δείχνοντας το που σφάλλουν οι άλλοι. Και φαίνεται ότι το έσχατο, το περισσότερο, που επιδιώκει σήμερα η Οικουμενική κίνηση, στους κόλπους της οποίας διεξάγονται ποικίλλοι Διάλογοι, είναι η ανοχή, η tolerance. Αυτή όμως δεν είναι καθαυτό χριστιανική αρετή, στοιχείο γνήσια θετικό. Είναι μόνο ανθρώπινο μέτρο.
Θείο μέτρο, εδώ, και αρετή χριστιανική είναι η αγάπη, με την οποία μόνο υπερβαίνεται το μίσος και η αποστροφή. Δυστυχώς όμως για την Οικουμενική Κίνηση, που απορροφά σήμερα τεράστιες πνευματικές δυνάμεις, η αγάπη δεν μπορεί ν’ αποτελέσει επίτευγμά της, διότι η αγάπη εξαρτάται μόνο από την αλήθεια, γεννιέται μόνο όπου βιώνεται η αλήθεια. Μόνο αυτοί που αγωνίζονται για την αποκεκαλυμμένη αλήθεια, αυτοί που την ζουν με συνέπεια, είναι δυνατό να πραγματώσουν την αρετή της αγάπης.
Στο κλίμα της θεωρίας των κλάδων φυτεύθηκε άνετα και η φιλοσοφικοκοινωνιολογικής προελεύσεως θεωρία της ετερότητας (ή της νομιμοποιήσεως της διαφορετικότητας) που οδηγεί στο ίδιο αποτέλεσμα: στην αποδοχή -στο χώρο της Εκκλησίας- κάθε είδους δογματικής-θεολογικής παρεκκλίσεως και κακοδοξίας.

Ενότητα, θεολογία και αλήθεια
Είναι φανερό πως η αρετή της αγάπης είναι θεολογική αρετή. Και στην Οικουμενική Κίνηση η θεολογία δεν είναι στα πρώτα desiderata. Εκεί σχετικοποιείται το γεγονός της αληθείας και κατ’ ανάγκην η θεολογία είναι υποτονική. Και όσο θα υποχωρεί η θεολογία, τόσο θα προχωρεί η διάσπαση.

Είναι πολύ χαρακτηριστικό ότι στη Γενική Συνέλευση του Παγκοσμίου Συμβουλίου των Εκκλησιών, που έγινε στο Βανκούβερ του Καναδά το 1983, οι δογματικοθεολογικές διαφορές κατακυρώθηκαν ως νόμιμες, θεσμοθετήθηκαν σχεδόν, δεν θεωρήθηκαν εμπόδιο για την ενότητα (δεν πρόκειται εδώ για τις τοπικές παραδόσεις, τα έθιμα και τις πρακτικές κάθε τοπικής Εκκλησίας).
 Διαμαρτύρονται συνήθως οι Προτεστάντες του Συμβουλίου Εκκλησιών για την επιφυλακτικότητα των Ορθοδόξων έναντι του Συμβουλίου τούτου. Δεν θέλουν, όμως, να καταλάβουν ότι αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι το Συμβούλιο αδιαφορεί για την ενότητα στην αλήθεια. Από σκοπός που αρχικά υπήρξε «η ενότητα εν τη αληθεία», το ενδιαφέρον για την αλήθεια απέβη μόνο περιθωριακό.
Ενδεικτικό της ενδογενούς και κατανοητής θεολογικά νοοτροπίας του Συμβουλίου Εκκλησιών, όπου κυριαρχεί το προτεσταντικό πνεύμα, είναι ότι δεν ενοχλείται από την πολυδιάσπαση των προτεσταντικών Ομολογιών. Κάθε νέα Ομολογία, όσο ακραία και κατ’ ουσίαν αντιτριαδική και αντιευαγγελική και αν είναι, γίνεται δεκτή στους κόλπους του ως ισότιμο μέλος. Αυτό δείχνει για τον οποιοδήποτε Ορθόδοξο θλιβερή κι εφάμαρτη αδιαφορία για την αλήθεια.
Έτσι, ενώ από τις αρχές του 20ου αιώνα δημιουργήθηκε η Οικουμενική Κίνηση προς επιδίωξη της ενότητας «εν τη αληθεία», στο τέλος ακριβώς του ίδιου αιώνα και στην ανατολή του επομένου, επικυρώνεται η αδιαφορία για την αλήθεια, εφόσον, καθώς νομίζουμε, μπορούμε να έχουμε ενότητα με διαφορετική πίστη, με διαφορετικές «αλήθειες». Και δεν έχουμε ούτε τον στοιχειώδη ρεαλισμό, για να καταλάβουμε ότι πραγματική ενότητα εξασφαλίζεται μόνο στην αλήθεια, η οποία όμως είναι μία. Η αλήθεια είναι Μυστήριο και, αφού μας φανερώνεται-αποκαλύπτεται από τον ίδιο τον Θεό, οφείλουμε να μετέχουμε σ’ αυτήν -και μόνο σ’ αυτήν- ρεαλιστικά. Επομένως, όσο αδιαφορούμε για την ενότητα «εν τη αληθεία», ενότητα δεν θα έχουμε. Ο Θεός που φανερώνει -σε όσους επιζητούν- την αλήθεια, Αυτός παρέχει και την αληθινή ενότητα. Κάθε άλλη ενότητα μένει ανέρειστη, επιφανειακή, μη πραγματική.
Τέλος, θα πρέπει να σημειωθεί εμφαντικά και η παραχώρηση, την οποία οι Ορθόδοξες Εκκλησίες έκαναν και κάνουν προς το Παγκόσμιο Συμβούλιο των Εκκλησιών. Ο θεμελιακά προτεσταντικός αυτός οργανισμός αυτοχαρακτηρίσθηκε «Συμβούλιο Εκκλησιών» και εμείς οι Ορθόδοξοι δεχθήκαμε να μετάσχουμε σ’ αυτόν, μολονότι φρονούμε πως οι προτεσταντικές Ομολογίες-Κοινότητες, που κυρίως το συγκροτούν, δεν είναι πράγματι εκκλησίες.
Και όχι μόνο. Η πλειονότητα των Ομολογιών-μελών του Συμβουλίου τούτου δεν έχουν και δεν θέλουνε να έχουν στον τίτλο τους τον όρο «Εκκλησία». Αντιλαμβάνεται ο καλόπιστος συζητητής πόσο μεγάλο ενδιαφέρον έχουν οι Ορθόδοξοι για την ενότητα της Εκκλησίας, ώστε να φτάνουνε στο σημείο να παρακάθηνται με χριστιανούς, που αρνούνται ακόμα και την λέξη «Εκκλησία». Πρόκειται για μεγαλειώδη ταπείνωση, για θαυμαστή κένωση, στην οποία μόνο η Ορθόδοξη Εκκλησία αντέχει να προβεί. Και συμπεριφέρεται η Εκκλησία μας έτσι, ενώ ούτε συγκρητιστικές, ούτε φονταμενταλιστικές τάσεις έχει. Η αληθινή αγάπη της για την αλήθεια την οδηγεί στους Διαλόγους, μολονότι έχει πάντα το αίσθημα της αποκλειστικότητας για την αλήθειά της.

Προϋποθέσεις  του «ίνα πάντες εν ώσιν»
Η παραπάνω διαπίστωση, αναφορικά με τα προβλήματα που οι Ορθόδοξοι έχουμε στο Παγκόσμιο Συμβούλιο, φαίνεται και είναι απογοητευτική: όσο σ’ αυτό θα υποχωρεί η γνήσια θεολογία, τόσο η ποθούμενη ενότητα θα απομακρύνεται ακόμη και ως όραμα. Δεν έχει γίνει αντιληπτό ότι οι Ορθόδοξοι δεν έχουνε λόγο να αναλίσκονται σε οικουμενικές συνάξεις μόνο και μόνο για να συνηθίσουν να ανέχονται τους συνανθρώπους. Προσπαθούν κάτι πολύ περισσότερο, να τους αγαπούν. Έτσι, όσο θα βεβαιώνονται οι Ορθόδοξοι ότι το Συμβούλιο Εκκλησιών αδιαφορεί για την «εν αληθεία» ενότητα, τόσο θ’ αποστασιοποιούνται από αυτό.  Ίσως να φτάσουν και σε γενικότερη αποχώρηση - γιατί δύο τοπικές Ορθόδοξες Εκκλησίες έχουνε ήδη αποχωρήσει. Τώρα μάλιστα, κάτι τέτοιο είναι ευκολότερο. Η μεγάλη πλειοψηφία των Ορθοδόξων Εκκλησιών ελευθερώθηκαν από τα δεσμά τυραννικών καθεστώτων (κομμουνιστικών) και είναι περισσότερο αυτόβουλες και ελεύθερες στις κινήσεις τους.
Επιγραμματικά υπενθυμίζουμε τη θεολογική θέση των Ορθοδόξων, ότι ενότητα εξασφαλίζεται-γεννιέται μόνο από τη θεία αλήθεια. Ο πολύμορφος και πολυδιασπασμένος προτεσταντικός κόσμος, έχοντας πανίσχυρο λόγω στις δυτικές κοινωνίες (εκεί δηλαδή όπου οι Ορθόδοξοι δεν έχουνε ισχυρό λόγο) τυμπανίζει per terra per mare το ενδιαφέρον του για την ενότητα και προβάλλει την πιστότητα στους λόγους του Κυρίου «ίνα ώσιν εν» (Ιωάν. 17: 11 και 22). Εμείς, όμως, οφείλουμε να του υπενθυμίζουμε το πλήρες τούτο Κυριακό λόγιο, που έχει ως εξής: «ίνα ώσιν εν καθώς ημείς εν εσμέν». Ζητάει ο Ιησούς Χριστός από τον Θεό Πατέρα να «τηρήση», να βοηθήσει, τους Αποστόλους και όλους τους πιστούς, ώστε να είναι «εν», να έχουν ενότητα. Το «εν» όμως τούτο έχει συγκεκριμένο υπόδειγμα και μέτρο: την ενότητα που έχει ο Υιός με τον Πατέρα («καθώς ημείς»). Ο Υιός και ο Πατέρας έχουνε την αυτή θεία φύση, την αυτή  θεία βουλή, την αυτή θεία ενέργεια και θέληση. Όλα τους είναι κοινά, μολονότι αποτελούν ιδιαίτερες υποστάσεις-πρόσωπα. Γι’ αυτό και, όταν οι Ορθόδοξοι μιλάμε για ενότητα, πιστεύοντας απόλυτα στη Γραφή, ζητάμε ενότητα και στην αλήθεια. Όπως δεν νοείται άλλη φύση να έχει ο Πατέρας και άλλη ο Υιός, ή άλλο να θέλει ο Πατέρας και άλλο ο Υιός, έτσι κι εμείς επιδίωξη πρέπει να έχουμε την ενότητα στην αλήθεια, στη διδασκαλία, ανεξάρτητα από το πόσο εκάστοτε την πραγματώνουμε.

Γιατί μένουμε στους Διαλόγους
Σε όλα όσα παραπάνω εκθέσαμε υπάρχει μία πολύ σοβαρή ένσταση: Ωραία, ο θεολογικός διάλογος στους κόλπους του Συμβουλίου Εκκλησιών και πολύ περισσότερο ο διαθρησκειακός διάλογος δεν φαίνεται, προσωρινά τουλάχιστον, να έχουνε προοπτική. Πρέπει, λοιπόν, ν’ αποχωρήσουμε από τέτοια διεθνή και διμερή κέντρα; Δεν έχουμε κάποιο σοβαρό λόγο, που να επιβάλλει την εκεί Ορθόδοξη παρουσία;
 Το δίλημμα, χωρίς αμφιβολία, είναι αδυσώπητο. Και αυτό, διότι, παρά την απογοήτευσή μας, δεν γνωρίζω εάν έχουμε δικαίωμα ν’ αποσύρουμε τον Ορθόδοξο λόγο, την Ορθόδοξη φωνή, από την οποιαδήποτε διεθνή, διμερή ή πολυμερή σύναξη· εκεί όπου καθ’ οιονδήποτε τρόπο συζητούνται, απροϋπόθετα έστω, πνευματικά ζητήματα. Σε περιπτώσεις όπου η απουσία Ορθοδόξων εκπροσώπων και Ορθοδόξου λόγου, έστω και ασθενικού, κριθεί προτιμότερη και ωφελιμότερη από την παρουσία, τότε οφείλουμε αμέσως ν’ αποχωρήσουμε. Φοβάμαι, όμως, ότι για τέτοιο δικαίωμα δεν θα πείσουμε τους εαυτούς μας, όσο απαιτητικοί και αν είμαστε για τις προϋποθέσεις, που επιθυμούμε να υπάρχουν στους διάφορους Διαλόγους.
Όσο το δικαίωμα της αποχωρήσεως είναι δίλημμα, τόσο ο μονόδρομος του καθήκοντος προβάλλει επιτακτικός: να γινόμαστε όλο και πιο ικανοί, όλο και πιο γνήσιοι Ορθόδοξοι, ώστε ν’ αρθρώνουμε Ορθόδοξο λόγο ακόμα και στις πιο απρόσφορες διεθνείς συνάξεις. Να προσθέσουμε, ακόμα, ότι και η ελάχιστη ελπίδα για επίτευξη ανοχής, μέσω των διαχριστιανικών Διαλόγων, ή στοιχειώδους ειρήνης, μέσω των διαθρησκειακών Διαλόγων, δεν μπορεί να περιφρονηθεί.
Εάν με τους Διαλόγους επιτυγχάνεται, σε μικρό έστω βαθμό, ο περιορισμός των ουνιτικών προσπαθειών και του αθέμιτου προσηλυτισμού, δεν μας επιτρέπεται ν’ αδιαφορήσουμε. Εάν ο Διάλογος με τους μουσουλμάνους συντελέσει σε στοιχειώδη εκ μέρους τους ανοχή προς τους χριστιανούς, είναι και αυτό κάτι για το οποίο δεν πρέπει ν’ αδιαφορήσουμε. Αρκεί να σκεφτεί κανείς ότι η ελευθερία των χριστιανών να ασκούν δημόσια -ενίοτε και ιδιωτικά- τα λατρευτικά τους καθήκοντα είναι ανύπαρκτη ή πολύ προβληματική σε μουσουλμανικές χώρες (Σαουδαραβία, Ιράκ, Ιράν κ. ά.).  Οι αποκλεισμοί εκεί και οι δολοφονίες είναι πολύ συνηθισμένα φαινόμενα. Και αν τολμήσει κάποιος μουσουλμάνος να γίνει χριστιανός, οι πρώην ομόθρησκοί του αισθάνονται καθήκον τους να τον σκοτώσουν. Αντίθετα, στις δυτικές χώρες κανένας μουσουλμάνος δεν κινδυνεύει από κανέναν και για τίποτα. Και ακόμη περισσότερο, οι δυτικοί που ασπάζονται το Ισλάμ είναι πολλοί και όλοι τους ζουν ακίνδυνα και άνετα στο περιβάλλον τους.
Δεν πρέπει να λησμονάμε ότι, σήμερα, η παγκόσμια κοινωνία ζει εν διαλόγω, μολονότι αυτό ισχύει μόνο θεωρητικά. Στην πραγματικότητα, ο διάλογος γίνεται προπέτασμα και σπάνια είναι ειλικρινής. Εμείς, μολονότι γνωρίζουμε την ψευδεπίγραφη κατάσταση του διαλόγου, δεν έχουμε άλλο τρόπο προσεγγίσεως του κόσμου. Όπλο μας είναι μόνο ο λόγος. Και, αφού, έστω προφασιστικά, ο τρόπος υπάρξεως (modus vivendi) του κόσμου είναι διαλογικός, εμείς μετέχουμε, προσπαθώντας τουλάχιστον να εξασφαλίσουμε, όσο γίνεται ειλικρίνεια από τους άλλους και ετοιμότητα από τους εαυτούς μας.
Ριζικότερος όμως λόγος της παραμονής μας στους Διαλόγους είναι η πλήρης αδυναμία μας να γνωρίζουμε: πότε ο Θεός θα φωτίσει τους συνομιλητές μας να κατανοήσουνε την αλήθεια που ευαγγελιζόμαστε και πότε εμάς τους ίδιους θα φωτίσει και ικανώσει ο Θεός, ώστε στις συζητήσεις και ανταμώσεις μας να είμαστε όσο πρέπει αυθεντικά Ορθόδοξοι και πειστικοί. Ούτε το ένα γνωρίζουμε ούτε το άλλο. Βέβαιοι μόνο είμαστε για την απουσία όσο καλής θελήσεως χρειάζεται από την πλευρά των μη Ορθοδόξων και για την αδυναμία των Ορθοδόξων, να παρουσιάζουμε γνήσια την πίστη μας. Προπαντός να μην συνυπογράφουμε κείμενα, που δεν εκπροσωπούν απόλυτα τη διδασκαλία μας.

Εμείς  διαλεγόμενοι: ετοιμότητα και ανετοιμότητα
Έθος ισχυρό και αμαρτία μεγάλη είναι ότι, σκεπτόμενοι και μιλώντας για προβλήματα που οφείλουμε ν’ αντιμετωπίσουμε, σταματάμε σε ό,τι προσκομματικά μας δημιουργεί ο περιβάλλων κόσμος, οι άλλοι. Ασχολούμεθα μόνο με τα προβλήματα που έρχονται έξωθεν. Σπάνια ή ποτέ και με τα προβλήματα που οφείλονται σε μας τους ίδιους, στους θεολόγους η θεολογούντες της Εκκλησίας. Αυτά όμως είναι τα δυσχερέστερα, διότι απαιτούν υπέρβαση του εαυτού μας, των θεολόγων της Εκκλησίας.
 Η διαλογική σχέση, πάντοτε και τώρα, του θεολόγου της Εκκλησίας είναι αυτονόητη, αναγκαία και πολλαπλή. Διαλέγεται και συζητάει με τον εαυτό του. Ο ίδιος, δηλαδή, είναι ο πρώτος που πρέπει να θέτει στον εαυτό του, για τον εαυτό του, ερωτήματα. Επομένως ο θεολόγος γίνεται αυτός το πρώτο πρόβλημα στον εαυτό του. Το άμεσο, έπειτα, περιβάλλον του, το ακροατήριο ή το ποίμνιό του, ερωτά συνεχώς και πιέζει γι’ απαντήσεις πίστεως και αληθείας, δηλαδή ζωής και θανάτου. Πρόβλημα, λοιπόν, μέγα η πνευματική ετοιμότητα, η περιουσία εμπειρίας της αληθείας και του μυστηρίου της Εκκλησίας και της Παραδόσεώς της.
Ακριβώς εδώ, στην ετοιμότητα και στην περιουσία, οι πολλοί Ορθόδοξοι θεολόγοι αποδεικνυόμαστε πολύ συχνά ελλειμματικοί. Ο ελλειμματίας θεολόγος είναι σύνηθες φαινόμενο. Βέβαια, τέλοιος και άριστος κανείς δεν μπορεί να γίνει, αφού η αλήθεια, την οποία καλείται να βιώσει, να εκφράσει και να αναλύσει, είναι άπειρη και ο άνθρωπος, ακόμη και ο πιο φωτισμένος, είναι πεπερασμένος. Όμως, μπορεί ν’ απαιτηθεί η συνεχής εγρήγορση του θεολόγου έτσι, ώστε να μπορεί, τουλάχιστον, να εκφράσει αυθεντικά την ήδη προηγηθείσα θεολογική διεργασία στη ζωή της Εκκλησίας.
Η μειωμένη ετοιμότητα των θεολογούντων εμφανίζεται ποικιλότροπα. Σύνηθες είναι, αντί κατά περίπτωση να σκύβουν στα προβλήματα και να προσπαθούν ν’ αρθρώσουν γνήσιο θεολογικό λόγο με τη βοήθεια και του Αγίου Πνεύματος, να καταφεύγουν σε εγκώμια της Ορθόδοξης Εκκλησίας και της θεολογίας της, ν’ αποφαίνονται για την επιστροφή στους Πατέρες και να βγάζουν κορώνες για την «αποφατική θεολογία».
Πολλοί, αν πιεσθούν και αν πρέπει αναγκαστικά να μιλήσουνε κάπως ευρύτερα για θεολογικά ζητήματα, καταφεύγουνε στην κλασική πλέον λύση: κατακεραυνώνουν και φορτώνουν όλα τα στραβά στην επικατάρατη Δύση, στη σχολαστική της θεολογία, στην ουσιοκρατία των δυτικών θεολόγων και φιλοσόφων. Καταδικάζοντας όλα αυτά -που φυσικά είναι για καταδίκη- με θαυμαστό βερμπαλισμό, νιώθουν ικανοποιημένοι ότι επιτέλεσαν το καθήκον τους ως θεολόγοι και μάλιστα Ορθόδοξοι. Στην πραγματικότητα, καταπολεμώντας τη δυτική γενικά θεολογία, χρησιμοποιούν τα όπλα και τη νοοτροπία της. Οι πολέμιοί της, δηλαδή, προϋποθέτουνε συχνά κάποια συγγένεια με αυτήν, αδιόρατη Και ανομολόγητη, φυσικά.
Έτσι, όμως, οι θεολόγοι, απορροφημένοι (υπεκφεύγοντας δηλαδή το ερευνητικό και δημιουργικό θεολογικό έργο) από την αντιρρητική ρητορεία, ούτε την Ορθόδοξη θεολογία προάγουν ούτε στη λύση των προβλημάτων συμβάλλουν, αλλ’ ούτε αναιρούν πειστικά τη δυτική θεολογία. Η αναίρεση στο πλαίσιο της θεολογίας επιτυγχάνεται μόνο με την πειστική κατάδειξη της αληθείας, κάτι που συνήθως δεν γίνεται. Η αναίρεση της κακοδοξίας είναι επιφαινόμενο. Έρχεται μόνη της, μόλις επιτευχθεί η κατάδειξη της αληθείας.
Ιδιαίτερα στους Διαλόγους με τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία και τις προτεσταντικές Ομολογίες τα δημιουργημένα προβλήματα οφείλονται κυρίως σ’ εμάς τους Ορθόδοξους, στην ανετοιμότητά μας και στην αφελή μας ενδοτικότητα. Τούτο δεν σημαίνει ότι αυτοί που στους Διαλόγους εκπροσωπούν την Ορθόδοξη Εκκλησία είναι κακόδοξοι. Όχι! Σημαίνει μόνον ότι σε κάποιες κρίσιμες περιπτώσεις δεν κατορθώνουν -όταν και όσο δεν κατορθώνουν- να γίνουν οι αυθεντικοί εκφραστές και υποστηρικτές της Ορθόδοξης διδασκαλίας και Παραδόσεως.
Αναφέρουμε δύο παραδείγματα-γεγονότα:
Ο επίσημα οργανωμένος Διάλογος με τους Ρωμαιοκαθολικούς άρχισε το 1980 (έλαβα σ’ αυτόν μέρος για δέκα σχεδόν έτη) και συντάχθηκε σειρά κειμένων, μερικά των οποίων είναι κοινά (Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών), κάτι που σημαίνει ότι οι διαλεγόμενοι συμφωνούν στο περιεχόμενό τους. Στα κείμενα, λοιπόν, αυτά (ούτε καν στα πρώτα) πουθενά δεν αναφέρεται ότι οι δύο Εκκλησίες έχουνε δογματικές διαφορές. Οι Ρωμαιοκαθολικοί αρνήθηκαν επίμονα να γραφεί κάτι τέτοιο και οι Ορθόδοξοι άνετα το δέχθηκαν (παρά την έντονη κι επανειλημμένη επιμονή μου να σημειωθεί το γεγονός των δογματικών διαφορών). Η ένταση αιώνων μεταξύ των Εκκλησιών και ο παρών Διάλογος θέλουνε να εμφανισθεί ως μη οφειλόμενος σε δογματικές διαφορές, αλλά σε ψυχολογικές και πολιτικές ή -το πολύ- σε διαφορές θεολογικών «σχολών».
Στον Διάλογο Ορθοδόξων και Μεταρρυθμισμένων συντάχθηκε κοινό κείμενο για το θέμα: «Εκκλησία ως σώμα Χριστού». Στο κείμενο λέγονται πολλά ορθά και ωραία, όμως πουθενά δεν σημειώνεται (όπως θα ανέμενε κανείς, αφού ο Διάλογος γίνεται με Προτεστάντες, οι οποίοι έπρεπε να το δεχθούν ως άποψη των Ορθοδόξων) ότι ο πιστός μετέχει στο θεωμένο σώμα του Χριστού -δεν πιστεύει απλώς στο Χριστό- με το Μυστήριο της θείας Ευχαριστίας. Δεν λέγεται ακόμη (που σε τέτοιο Διάλογο θα ήταν αναγκαίο) ότι στην Ευχαριστία, σύμφωνα με την διδασκαλία των Ορθοδόξων, ο άρτος και οίνος γίνονται ρεαλιστικά-πραγματικά σώμα και αίμα Κυρίου. Βέβαια, οι Μεταρρυθμισμένοι δεν θα ήθελαν να δεχθούν τις αλήθειες αυτές. Έπρεπε όμως να δηλωθούν οι αλήθειες αυτές στο κοινό κείμενο, με την ένδειξη ότι αποτελούν πίστη και φρόνημα των Ορθοδόξων έτσι, ώστε, όταν οι πολλοί αναγνώστες του προτεσταντικού χώρου διαβάζουν το κείμενο τούτο, να γνωρίζουν με σαφήνεια τι και πώς ακριβώς πιστεύουν οι Ορθόδοξοι. Εφόσον ούτε αυτό γίνεται, σημαίνει ότι, ένεκα ανετοιμότητας ή αφελούς ενδοτικότητας των Ορθοδόξων διαλεγομένων, εις μάτην ο Διάλογος. Και πολύ χειρότερα: οι πολλοί Προτεστάντες μένουνε με την εντύπωση ότι δεν έχουνε ριζικές διαφορές με τους Ορθόδοξους, αφού εμείς υπογράφουμε τέτοια κείμενα, που δεν εκφράζουν την πίστη μας.
Και ό,τι έμεινε στους Ορθόδοξους αναφορικά με τους Διαλόγους, είναι το «επί ίσοις όροις». Από δεκαετίες πρόβαλλαν με καύχηση οι πιο θερμοί υποστηρικτές των Διαλόγων τον όρο ότι θα διαλεγόμαστε «επί ίσοις όροις». Τούτο προβαλλότανε και προβάλλεται ως απάντηση σ’ εκείνους που κρατούσαν και κρατούν αρνητική στάση, με επιχείρημα κυρίως ότι εμείς είμαστε ανίσχυροι, ενώ οι Ρωμαιοκαθολικοί και οι Προτεστάντες πανίσχυροι από πολλές απόψεις, αριθμητικά, θεολογικά και … πολιτικά.
Η καύχηση όμως για ίσους όρους είναι στο βάθος αθεολόγητη και αφελής. Είναι προϋπόθεση που ισχύει στις πολιτικοοικονομικές, διακρατικές και άλλες διαπραγματεύσεις, αλλά δεν έχει λόγο σε Διάλογο Ορθοδόξων με χριστιανικές Ομολογίες. Ανεξάρτητα από την οποιαδήποτε αριθμητική και επιστημονική υπεροχή τις διαλεγομένης μαζί μας Ομολογίας, ο Ορθόδοξος μετέχει, ως εκφραστής, της ορθής διδασκαλίας του Χριστού, των Αποστολών και των Πατέρων. Ως εκφραστής της ορθής διδασκαλίας, δεν νιώθει στο ίδιο επίπεδο με τους εκπροσώπους χριστιανικών Ομολογιών. Δεν πρέπει και δεν θέλει να μετέχει σε Διάλογο με το αίσθημα της πνευματικής ισότητας. Πρέπει να έχει -και αλίμονο αν δεν το έχει- αίσθημα υπεροχικότητας, ένεκα της πληρότητας και της γνησιότητας της πίστεώς του. Παράλληλα όμως, πρέπει και να κατέχεται από αγωνία για το πώς θα επιτύχει να εκφράσει την ορθή διδασκαλία.
Τα προβλήματα που ανακύπτουν από τις όχι σπάνιες περιπτώσεις αδυναμίας των Ορθοδόξων να ανταποκριθούν στις υψηλές απαιτήσεις της θεολογίας της Εκκλησίας μας οδηγούν στην λήψη προληπτικού μέτρου: κοινά κείμενα στους Διαλόγους να συντάσσονται σπάνια και μόνο στις ελάχιστες περιπτώσεις ουσιαστικής συμφωνίας. Δηλαδή όχι κείμενα μινιμαλιστικά, χαμηλού βαθμού συμπτώσεων απόψεων. Ειδικά για το Παγκόσμιο Συμβούλιο Εκκλησιών, πρέπει να βρεθεί άλλος τρόπος μετοχής των Ορθοδόξων στις εργασίες και τα προγράμματά του. Είναι εις βάρος μας, στις περισσότερες περιπτώσεις, να εμφανίζονται οι αποφάσεις-κείμενά του ως εκφραστικά και των Ορθοδόξων απόψεων.
Τέλος, το καίριο πρόβλημά μας είναι όχι αν θα λάβουμε μέρος σε Διαλόγους, αλλά εάν θα αντέξουμε το βάρος της Εκκλησίας μας ενώπιον άλλων, αν θα επιτύχουμε να γίνουμε αυθεντικοί εκφραστές της με τη βοήθεια του Αγίου Πνεύματος. Όμως το θείο Πνεύμα συντρέχει πολύ, όπου έχει συντρέξει πολύ και το ανθρώπινο πνεύμα. Ο θεολόγος στους Διαλόγους, για να σταθεί, ανεκτά έστω, στο ύψους της Ορθοδόξου Παραδόσεως, πρέπει να μην έχει δώσει «ύπνον τοις βλεφάροις». Πρέπει να έχει άχρι μυελών οστέων δεχθεί το φρόνημα των Πατέρων της Εκκλησίας μας.

(Στυλιανού Παπαδοπούλου, Ορθοδόξων Πορεία, εκδ. Γρηγόρη, σελ. 108-125)

...Ζήτησε λίγο καιρό (ο άγιος Γρηγόριος ο Θαυματουργός, έγινε επίσκοπος στη Νεοκαισάρεια του Πόντου γύρω στο 270 μ.Χ.) από αυτόν που τον είχε επιστρατεύσει στην ιερωσύνη, για να κατανοήσει το μυστήριο στις λεπτομέρειές του.

Δε νόμιζε πως έπρεπε, όπως λέει ο Απόστολος, να προσβλέπει στη σάρκα και στο αίμα, αλλά ζητούσε να του γίνει η φανέρωση των μυστικών από το Θεό. Και δεν τόλμησε να κηρύξει, προτού με κάποιο σημείο του αποκαλυφθεί η αλήθεια.

Σκεφτόταν κάποτε όλη τη νύχτα για το λόγο της πίστης και ανακινούσε κάθε λογής συλλογισμούς (γιατί υπήρχαν και τότε μερικοί που παραχάραζαν την ορθή διδασκαλία με την πειθώ των επιχειρημάτων, κάνοντας ακόμα και τους φρόνιμους ν’ αμφιβάλλουν συχνά για την αλήθεια).

Ενώ λοιπόν τότε αγρυπνούσε γι’ αυτή την αλήθεια και συλλογιζόταν, του παρουσιάζεται στο ξύπνιο του ένας γηραλέος με ανθρώπινη μορφή, ιεροπρεπής στο ντύσιμό του, που μαρτυρούσε πολλή αρετή με τη χάρη του προσώπου του και την κοσμιότητα της εμφάνισής του. Το θέαμα του προκάλεσε φόβο και, αφού σηκώθηκε από το κρεβάτι, ρωτούσε να του πει ποιος ήταν και γιατί είχε έρθει. Εκείνος, αφού καταπράυνε την ταραχή της ψυχής του με ήρεμη φωνή και του είπε ότι του παρουσιάστηκε με θείο πρόσταγμα για όσα αυτός αμφισβητεί, για να διευκρινιστεί η αλήθεια της ευσεβούς πίστης, αναθάρρησε με το λόγο του και τον κοίταζε μ’ ευχάριστη έκπληξη.

Έπειτα εκείνος πρότεινε ίσια μπροστά το χέρι, σα να του έδειχνε με τα τεντωμένα του δάχτυλα κάτι που είχε παρουσιαστεί προς τα πλάγια. Παρακολουθώντας με το βλέμα την κίνηση του απλωμένου χεριού και βλέποντας απέναντί του ένα διαφορετικό από το προηγούμενο θέαμα με μορφή γυναίκας, πάνω από τα ανθρώπινα μέτρα, ένιωσε πάλι έκπληξη και σκύβοντας προς τον εαυτό του το πρόσωπο, βρισκόταν σε αμηχανία μ’ ό,τι έβλεπε, μη αντέχοντας τα μάτια του την οπτασία (γιατί το παράδοξο της οπτασίας αυτής ήταν αυτό κυρίως, ότι, ενώ ήταν βαθιά νύχτα, έλαμψε ένα φως μαζί με τη μορφή που έβλεπε σα να άναβε μια λαμπάδα ολόφωτη).
Ενώ λοιπόν δεν μπορούσε να αντέξει την οπτασία με τα μάτια του, άκουσε ένα διάλογο αυτών που του είχαν φανερωθεί που συζητούσαν μεταξύ τους για το λόγο της εμφάνισής τους. Από το διάλογο δεν έμαθε μόνο την αληθινή πίστη, αλλά γνώρισε με τα ονόματά τους κι αυτούς που του είχαν φανερωθεί, επειδή καθένας τους απευθυνόταν στον άλλο με το όνομά του.

Λέγεται ότι άκουσε από τη γυναικεία μορφή να παρακαλεί τον ευαγγελιστή Ιωάννη να φανερώσει στο νέο το μυστήριο της πίστης. Κι εκείνος είπε ότι ήταν πρόθυμος να κάνει κι αυτή τη χάρη στη μητέρα του Κυρίου, αφού αυτή ήταν η επιθυμία της. Έδωσε τότε την κατάλληλη κι ευσύνοπτη απάντηση και πάλι τους έχασε από τα μάτια του.

Αυτός αμέσως σημείωσε με γράμματα τη θεία εκείνη διδασκαλία και σύμφωνα μ’ αυτήν κήρυττε έπειτα στην Εκκλησία το λόγο και στους μεταγενέστερους άφησε ένας είδος κληρονομιάς τη θεόσδοτη εκείνη διδασκαλία, με την οποία καθοδηγείται μέχρι σήμερα ο λαός εκείνης της εκκλησίας κι έμεινε ανεπηρέαστη από κάθε αιρετική κακία.

Τα λόγια της διδασκαλίας είναι τα ακόλουθα.
Ένας είναι ο Θεός Πατέρας του ζώντος Λόγου, της πραγματικής σοφίας και δύναμης, με χαρακτήρα αΐδιο, τέλειος, Πατέρας του τέλειου και Πατέρας μονογενούς Υιού.

Ένας Κύριος, μόνος από μόνο, Θεός από Θεό, σφραγίδα και εικόνα της θεότητας, Λόγος ενεργός, σοφία που περιέχει τη σύσταση των πάντων και δύναμη ποιητική όλης της κτίσης·

Υιός αληθινός αληθινού Πατέρα, αόρατος αοράτου, άφθαρτος αφθάρτου, αθάνατος αθανάτου και αΐδιος αϊδίου.

Υπάρχει και ένα Πνεύμα άγιο, που έχει την ύπαρξή του από το Θεό, που φανερώθηκε δηλαδή στους ανθρώπους δια μέσου του Υιού, τέλεια εικόνα του τέλειου Υιού, που είναι ζωή, αιτία των ζώντων, αγία πηγή, αγιότητα που χορηγεί αγιασμό, στο οποίο φανερώνεται ο Θεός Πατέρας, που είναι ο Κύριος όλων και είναι μέσα σε όλα. Και ο Υιός είναι Θεός που συνέχει τα πάντα. Τριάδα τέλεια, που δε μερίζεται ως προς τη δόξα και την αϊδιότητα και τη βασιλεία ούτε είναι ξένη από αυτές τις ιδιότητες.
Δεν υπάρχει λοιπόν στην Τριάδα κανένα κτιστό ούτε κάτι επείσακτο, που δεν υπήρχε προηγουμένως και εισήλθε αργότερα.

Ούτε έλειπε ποτέ ο Υιός από τον Πατέρα ούτε το Πνεύμα από τον Υιό. Αλλά πάντοτε η Τριάδα είναι η αυτή, άτρεπτη και αναλλοίωτη.

Όποιος επιθυμεί να πειστεί γι’ αυτό, ας ακούσει την Εκκλησία, στην οποία κήρυττε το λόγο και διασώζονται σ’ αυτούς και τώρα ακόμα γράμματα του μακαρίου εκείνου άνδρα. Αυτά δε συναγωνίζονται με τις θεοχάραχτες εκείνες πλάκες στο μεγαλείο της χάρης; Εννοώ τις πλάκες εκείνες όπου αποτυπώθηκε η νομοθεσία του θείου θελήματος. Όπως δηλαδή αναφέρει η Γραφή, ότι ο Μωυσής πέρασε από τα φαινόμενα και μπήκε με το πνεύμα του μέσα στα αόρατα άδυτα (γιατί αυτό υπαινίσσεται ο γνόφος) κι εκεί διδάχτηκε τα θεία μυστήρια κι έγινε καθοδηγός όλου του λαού προς τη θεογνωσία, την ίδια οικονομία μπορούμε να διαπιστώσουμε και σ’ αυτόν το μεγάλο άγιο.

Όρος σ’ αυτόν δεν ήταν ένας αισθητός γεώλοφος, αλλά το ύψος της επιθυμίας του προς τα αληθινά δόγματα. Γνόφος ήταν το θέαμα το ακατανόητο στους άλλους, πινακίδα η ψυχή του και τα γράμματα επάνω στις πλάκες ήταν η φωνή εκείνου που φανερώθηκε. Με όλα αυτά έγινε σ’ αυτόν και σ’ εκείνους που διδάσκονταν από εκείνον η φανέρωση των μυστηρίων.
Επειδή λοιπόν το όραμα εκείνο τον γέμισε με κάποια παρρησία και θάρρος, όπως κάποιος αθλητής αφού αποχτήσει αρκετή εμπειρία και δύναμη από το γυμναστή του για τους άθλους του κατεβαίνει με θάρρος στο στάδιο και συναγωνίζεται με τους αντιπάλους του, με τον ίδιο τρόπο κι αυτός, αφού με τη δική του φροντίδα και τη συμμαχία της χάριτος που του φανερώθηκε προαλείφθηκε επαρκώς ψυχικά, ρίχνεται τέλος στον αγώνα...

(αγίου Γρηγορίου Νύσσης, Βίος Αγίου Γρηγορίου Θαυματτουργού, εκδ. ΕΠΕ, τόμ. 9 σελ. 413-419)

Σελίδα 1 από 2